LA COMUNIDAD GNÓSTICA:
UNA LECTURA DE
LA POSMODERNIDAD
Stefano Abbate1
Universitat Abat Oliba CEU
En esta investigación se aplica el patrón gnóstico para entender algunos fenómenos de la posmodernidad. En la línea de Hans Jonas y Eric Voegelin, se pretende dar una interpretación de los cambios que se están produciendo a nivel antropológico y social a través de la ruptura gnóstica con la realidad y la naturaleza; del dualismo entre cuerpo y alma; de la impermeabilidad intelectual; de la recreación onírica de la realidad; de la prohibición de preguntar; y de la creación de nuevos tabúes. Especialmente, la investigación se centra en el concepto de desarraigo (Heidegger) y una posible reconstrucción de una “comunidad en la sociedad” (Agamben).
1. Introducción
La pérdida de la comunidad es uno de los efectos más evidentes del contexto posmoderno. Siendo la comunidad el lugar en el cual el hombre socializa e introyecta el significado de su misma existencia, la pérdida de esta referencia no puede no crear una desorientación acuciante e imposible de sobrellevar sin una recreación artificial. Al no poder vivir sin comunidad, la imperiosa necesidad de obtener significado del mundo exterior pone en marcha una serie de mecanismos de huida y de defensa que a modo compulsivo tratan de ofrecer un atisbo de la realidad perdida.
Cuando Aristóteles afirmaba que aquel que no vivía en comunidad era un ángel o una bestia2, no solamente había que entenderlo en el sentido de que lo propio del hombre era la vida comunitaria, sino que, en un contexto de desmoronamiento de la civilización y de los lazos humanos, el hombre debe comenzar a bestializarse para poder sobrevivir a aquello que es lo propiamente suyo. La insensibilidad o la distancia con el otro, como si este fuera algo distinto de nosotros en su absoluta atomización, se convierte en un rasgo típico del hombre bestializado.
Si la comunidad es el reconocimiento de una alteridad capaz de diálogo y vida en común, la comunidad actual parece desvanecerse bajo el peso de una inmunidad que ya ha sobrepasado el punto de no retorno3. La reciente crisis pandémica y su carga de inmunidad frente al otro, así como el distanciamiento social como medida de vida pública, parecen haber resquebrajado los últimos vestigios de una vida en común. La reducción de la vida comunitaria a un conjunto de solipsismos narcisistas nos introduce a un desorden que es principalmente, como enseña Voegelin, “una enfermedad en la psique de sus miembros”4 hasta la destrucción de su alma. Esta experiencia vital no deja de ser una vivencia inmediata del caos.
La fundación de una comunidad política es una cierta reedición del acto de la creación: para el hombre habitar un lugar significa extraerlo del caos de la vastedad material del universo e instalándose en él “lo trasforma simbólicamente en cosmos por una repetición ritual de la cosmogonía”5.
Vivir en la comunidad es entonces hacer propio el mundo, consagrarlo y repetir un acto que se asemeja a un nuevo nacimiento del mundo, pues lo que era ya no es y de lo oculto de la informidad se ha pasado a la realidad de la forma. Esta nueva creación es así portadora de un microcosmo de orden frente a “la inmensidad informe de los deseos humanos en conflicto”6 y ofrece un refugio en el cual el hombre encuentra sentido a las cosas. En esta línea, la posmodernidad es el fracaso de habitar un lugar, pues el orden ha sido dinamitado por un nihilismo agónico y cínico.
La comunidad política es así sustituida por no-lugares, “un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico”7 y que la red de internet ha trasladado a una dimensión aún más etérea e informe. La pérdida de este refugio conduce a una visión del mundo no solamente desencantada, en el sentido de la reducción del mundo a mera vastedad asimbólica, sino también a una creciente vivencia angustiosa de la existencia que se presenta como una violencia hacia el ser.
Vivir en un medio que no comunica nada a nuestra experiencia vital y que si lo hace es solamente para manifestar su más obscena indiferencia nos introduce en lo que podemos denominar “patrón gnóstico”8, es decir, en la reedición de una antigua herejía del primer siglo del cristianismo como subyacente a las trasformaciones de la posmodernidad. Puede parecer arriesgado usar una categoría como la gnosis para explicar un contexto aparentemente secularizado y postcristiano.
Sin embargo, como señala Eliade: La gran mayoría de los ‘sin religión’ no se han liberado, propiamente hablando, de los comportamientos religiosos, de las teologías y mitologías. [...] El proceso de desacralización de la existencia humana ha desembocado más de una vez en formas híbridas de magia ínfima y de religiosidad simiesca9. La pérdida de la comunidad en la posmodernidad puede entenderse mejor en el contexto de una revolución gnóstica que corroe la existencia como orden cósmico y promete una liberación de un mundo que ella misma ha empujado hacia el caos, pues se ha convertido, en su entereza, en un no-lugar.
2. La trasformación de la comunidad por la revolución gnóstica
La persistencia de las ideas gnósticas en el pensamiento contemporáneo ha sido estudiada en profundidad por varios autores10. Las extrañas elaboraciones mitológicas de esta doctrina, que cobra fuerza con el origen del cristianismo, suponen una dificultad añadida a la dificultad metodológica de relacionar fenómenos tan lejanos en el tiempo como la gnosis y la modernidad y la posmodernidad. Sin embargo, una serie de constantes de esta doctrina11 permite ofrecer un patrón suficientemente homogéneo y sólido para rastrear su presencia en el pensamiento contemporáneo. Para nuestro estudio acerca de la comunidad posmoderna, la gnosis nos da un marco de comprensión de algunos fenómenos que caracterizan el tipo de vida que se desarrolla en esta.
La gnosis, en este sentido, ofrece una cosmovisión esencialmente desgraciada que tiene cierto parecido con la posmodernidad. A través del testimonio de San Ireneo de Lyon y de los textos descubiertos en el siglo pasado en NagHammadi, se puede reconstruir un patrón gnóstico. Según la gnosis, la vida sobre la tierra es un exilio involuntario que está marcado por la experiencia de no ser parte de este mundo. La autopercepción revela que, en realidad, no hay participación alguna con la esencia del mundo exterior y la vida en común adquiere por tanto un rasgo más bien iniciático y de desafío a la estructura del mundo.
El comienzo de todo camino gnóstico es la comprensión prerracional, intuitiva e imaginativa de un sí-mismo como radicalmente distinto a la estructura natural, psíquica y normativa del mundo exterior. A tal punto llega su sentimiento de extrañeza con respecto al medio que habita que la vida en la carne se concibe como radicalmente injusta y obra de un engaño cósmico. La vida es así un destierro y la angustia existencial permea los actos y las vivencias del gnóstico pues este ya es lo que debería ser y, sin embargo, su lugar en el mundo manifiesta continuamente una disonancia insanable. Encerrado en su comprensión superior que no encuentra salida ni comprensión en el saeculum presente, tiene que liberarse gradualmente de las ataduras que le vinculan al mundo. La relación con el cuerpo, la vida psíquica, la conciencia moral, las normas de comportamiento establecidas resultan una carga para quien ha entendido que no pertenece al orden ontológico presente.
Esta experiencia tiene un cierto semblante al carácter de desarraigo de la posmodernidad que anteriormente se ha descrito. La imposibilidad de habitar un lugar engendra, a través de la angustia y la desnormativización propia de la vivencia gnóstica, la irrefrenable necesidad de modificar el mundo que no se habita. La comunidad gnóstica comparte con la comunidad posmoderna, por un lado, la angustia vivencial y, por el otro, la necesidad de modificar el mundo para que llegue a convertirse en un lugar habitable. Para este cometido, el mundo ya no debe guardar relación alguna con el mundo anterior y debe conformarse a la interioridad insondable y superior del sujeto gnóstico.
A partir de aquí podemos entender mejor lo que explica Voegelin acerca de la “revolución gnóstica” y de cómo esta plasma una nueva comunidad en orden a su transformación12.
El paradigma usado por el filósofo alemán se centra en la revolución puritana y puede ser posteriormente aplicado a otras revoluciones de carácter gnóstico. La creación de una comunidad gnóstica revolucionaria tiene como punto de partida la elección de una “causa”, una motivación para entrar en la acción transformativa del mundo y llamar así a la multitud a fijar su atención en ese aspecto concreto de la realidad. La “causa” tiene un doble poder: por un lado, congrega a la multitud y le da un principio de unidad; por el otro, crea una conciencia del mal del mundo a través de la individuación de la causa. En un contexto decadente, una causa proporciona un objetivo y la sensación de estar haciendo algo útil para cambiar la propia condición de malestar. El mundo posmoderno tiene ciertamente sus causas: el ecologismo, la cuestión de género, la inmigración, el progreso tecnocientífico, el animalismo, el veganismo y un largo etcétera. Cada causa conlleva una serie de críticas a los males que afectan a la sociedad que acrecientan el sentido de pertenencia a un grupo social y de integridad moral por experimentar la necesidad de la causa que se defiende con tanto ahínco. Los líderes, influencers, activistas de diferentes causas dedican sus vidas al progreso de estas y difunden la idea, entre sus oyentes, de ser personas profundamente nobles e intachables porque solo personas muy magnánimas pueden indignarse con tanta virulencia por la causa.
Esta nueva comunidad unida por la causa y que pretende solucionar el malestar angustioso del individuo (y, más en general, con el mundo) necesita codificar su doctrina, simplificarla para que las grandes masas puedan sentirla como propia y comenzar así a propagar la idea sutil de que la razón de semejante intuición es fruto de una superioridad de los integrantes, de una iluminación de que los demás no pueden participar. Los argumentos racionales pueden llegar a mermar hasta el rechazo completo de la realidad y del sentido común. Ante la iluminación de los partidarios a la causa no hay argumento posible, dado que se trata de un proceso íntimo de reconocimiento de sí sin mediación racional.
Por esta razón, las identidades posmodernas se presentan, no solamente a modo líquido, sino de una forma eminentemente prerracional, sin necesidad de una justificación moral o lógica. Para moldear y reforzar esta pertenencia se necesitan otros dos factores: el primero es la síntesis de la nueva causa en un argumentario básico que hoy podemos reencontrar en eslóganes o símbolos accesibles en las marcas de ropa, en los tatuajes, banderas o cualquier otro signo distintivo que remita inmediatamente al significado sintetizado; el segundo es la aparición de un “caudillo”, que cohesiona y dirige simbólicamente a la nueva comunidad. A partir de aquí el proceso de impermeabilización de la nueva comunidad queda completado. El mundo, a modo maniqueo, se ha dividido entre la nueva comunidad y los otros hombres con su antiguo modo de vivir. Se instaura la lógica del nosotros contra ellos, de los que han alcanzado un estado de tal superioridad que ya no necesitan de la vida en común con los otros. De hecho, progresivamente la comunidad antigua en todas sus formas (política, cultural, histórica y social) pasa a ser culpabilizada de la situación actual y se requiere su demolición para un nuevo inicio.
Una dinámica victimaria se apodera de la sociedad: la presencia de los otros, su mera existencia, se percibe como una amenaza vital para el nuevo mundo naciente. Los nuevos gnósticos son víctimas y perciben la existencia de la comunidad antigua como una amenaza que necesitan impugnar, culpabilizándola del mal del tiempo presente. Al mismo tiempo, la víctima se convierte en verdugo que justifica el linchamiento del chivo expiatorio, que termina por coincidir con cualquier referencia, sobre todo simbólica, de la antigua comunidad y su antiguo modo de ser.
La nueva comunidad ya vive en su sistema cerrado de creencias y es imposible romper su nuevo ambiente social a través de la persuasión. Para sortear la dificultad de mantener la simplificación dualista del mundo en medio de la complejidad de la contingencia, la revolución gnóstica se sirve de dos elementos fundamentales para su apuntalamiento.
El primero es lo que Voegelin denomina “koran”13, una codificación de la verdad compartida, una interpretación dogmática del mundo que puede ser contenida en un libro, un documento o un estudio científico. Esta transcripción de la verdad desactiva el mecanismo de la crítica. Resulta imposible poder abrir una grieta en ese dique infranqueable en el que se ha convertido la explicación de toda la realidad. Esta realidad es filtrada por el tamiz de la nueva cosmovisión por la cual todo puede ser explicado y puede contar con la censura voluntaria de sus seguidores.
En la reciente historia, esta función fue desarrollada, según el contexto, por la dialéctica opresor-oprimido, por la exaltación de la raza, por el determinismo histórico o por el surgimiento de la nación. El segundo elemento señalado por Voegelin, vinculado al primero, es el “tabú”14, es decir, la proscripción de pensar y preguntar a través de los instrumentos críticos. La consecuencia más directa del tabú es controlar el diálogo público, y en la sociedad moderna, según Voegelin, se ha visto en los medios de comunicación y en la educación. En definitiva, la revolución gnóstica compacta la sociedad a modo esclerótico, creando una distancia insalvable con la realidad y reconstruyendo a modo artificial los vínculos entre los miembros de la comunidad.
Así como la gnosis se presentó como la “sombra maligna”15 del cristianismo, así la comunidad gnóstica es un simulacro de una sociedad sana. Aparenta unidad, pero en el fondo ha destruido los vínculos naturales entre las personas y la realidad. La causa con la cual se dio comienzo a la revolución gnóstica, en verdad, escondía la insatisfacción general con la vida en el mundo. La causa era solo una excusa para aquellos que experimentaban ya en su interior la distancia con un mundo injusto. Ciertamente, el malestar interior se exterioriza a través de una causa, pero la disociación que se alberga es de carácter vital y tiene que ver con sentirse otro respecto al medio que se habita.
3. Gnosis y desarraigo: “estar en línea”
La comunidad gnóstica percibe su presencia en el mundo como un destierro injusto. La experiencia de este destierro marca la vida de esta nueva comunidad y coincide en cierto modo con la experiencia vital de la posmodernidad. A tal respecto, a partir de su reflexión sobre el olvido del ser, Heidegger afirma que el “desterramiento deviene un destino universal”16. La experiencia de un mundo hostil y sin respuestas reduce progresivamente los vínculos con la realidad y produce la sensación de estar arrojados a la existencia17.
La posmodernidad nace de la conciencia de que en un mundo desencantado ya no hay grandes relatos18 para enmascarar la realidad. No existe nada en el mundo que pueda ofrecer una mínima analogía con lo que se experimenta internamente y tampoco existe el engaño de las narrativas que hasta el momento han intentado ordenar la vida con un sentido. Estos son los grandes relatos que han permitido a la modernidad filosófica mover grandes masas hacia la revolución y que en la posmodernidad se evaporan. Ningún lugar (ni físico ni simbólico) es habitable para la experiencia gnóstica. Tanto la realidad inmediata como el espacio simbólico y cultural se tornan ajenos a la propia vida. Delante de la destrucción de toda capacidad de analogía con el mundo, el hombre experimenta el universo simplemente a través de su magnitud intimidatoria, como un cosmos que asusta por su inmensidad sin sentido y que a la vez manifiesta una suma indiferencia —si no hostilidad— con respecto a las aspiraciones humanas19.
En este silencio pavoroso emerge la conciencia radicalmente distinta del gnóstico, el cual “incluso cuando es aplastado, es consciente de ser aplastado”20, a diferencia de la materia que habita el mundo. Esta situación de no poderse sentir parte del kosmos conduce al desarraigo, a la imposibilidad de formar parte física y simbólicamente del mundo que se habita. Se ha roto irremediablemente la pertenencia analógica con la realidad y se pierde la capacidad de un arraigo en el kosmos, como explica Simone Weil:
Un ser humano tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos de futuro.
Participación natural, esto es, inducida automáticamente por el lugar, el nacimiento, la profesión, el entorno. El ser humano tiene necesidad de echar múltiples raíces, de recibir la totalidad de su vida moral, intelectual y espiritual en los medios de que forma parte naturalmente21. La comunidad gnóstica niega por principio cualquier tipo de arraigo.
La “participación real” en la colectividad se ha truncado irremediablemente, dado que constituye un engaño que justifica la vida según las categorías actuales. La cultura y la tradición no dejan de ser una mentira que se transmite de generación en generación. Para que un mundo nuevo tenga comienzo, las raíces deben ser amputadas; solamente así el mundo puede ser reconstruido y liberado del engaño. En este sentido, la comunidad gnóstica está asentada sobre un profundo nihilismo. Fue Jonas, al entender con claridad este trasfondo nihilista del gnosticismo, quien lo resumiría en la fórmula “el Dios del cosmos ha muerto”22. Es decir, no existe ya ningún valor en el mundo que pueda comunicarse y, desde las profundidades del caos, el pneuma gnóstico se atribuye la misión recreadora de la realidad.
Es esta la línea de Jünger que Heidegger interpretó como el “ámbito del nihilismo consumado” que es el “meridiano cero [...] que apunta a la nada”23 y que, citando a Nietzsche, constituye el proceso de la devaluación de los supremos valores. La comunidad gnóstica necesita hacer un gran reseteo para poder habitar el mundo. El pasado, la tradición, la cultura, la religión, el sistema de valores no son más que la perpetuación de una injusticia. Siendo una enmienda a la totalidad del ser, la comunidad gnóstica experimenta el desarraigo en su máximo potencial. Es así como “la pérdida de significados en estos campos origina un conjunto de incomprensiones que la gente no puede soportar, y acucian, con carácter de urgencia, a la búsqueda de nuevos significados”24.
Estos nuevos significados son las recreaciones oníricas que la revolución gnóstica pone en marcha con su revolución. La percepción de la propia presencia en el mundo debe ser continuamente paliada por la violencia hacia cualquier atisbo del mundo simbólico anterior y someterlo a la propia voluntad. Pero “el mundo, tal y como nos ha sido prescrito, no está bajo la voluntad del hombre” y, para que esto le parezca posible, el gnóstico “tiene que construir una imagen del mismo en la que se supriman todos los caracteres de la estructuración de la existencia que pudiesen demostrar que el programa es absurdo y estéril”25.
Ahora se comprende mejor la tarea de la comunidad gnóstica: al haberse lanzado más allá de la “línea” y a causa del desarraigo existencial que perciben, experimentan la necesidad de eliminar todo lo que pueda presentarse ante sus ojos como una posibilidad de arraigo. Por esta razón, “el desarraigo es de lejos la enfermedad más peligrosa de las sociedades humanas, pues se multiplica a sí mismo”26 y puede decantarse tanto por una “inercia del alma” como por “una actividad tendente siempre a desarraigar, a menudo por los métodos más violentos, a quienes aún no lo están o lo están solo en parte”27. A más desarraigo, más violencia; a más violencia, más desarraigo.
El bucle gnóstico es una espiral que conduce a la destrucción del mundo para terminar con la falta de sentido que produce el desarraigo. Aunque el nuevo mundo que se quiera habitar solamente exista en la fantasía de la dimensión onírica, la violencia se ejerce sobre un mundo que debe ser destruido. Se asiste a la agonía de la comunidad28 porque han sido dinamitados los lazos simbólicos con el mundo y la falta de sentido por el desarraigo desemboca en un intento desesperado de eliminar el mundo y trasladar la fantasía a la realidad. En la terminología de Toynbee, estaríamos delante de la desintegración de la civilización como reflejo de un cisma en el alma, de una grieta espiritual que emerge en la superficie de las sociedades.
Este cisma, de modo parecido a la intuición de Simone Weil, puede declinarse en forma de abandono o de autocontrol. En el segundo caso, se trata de dominar la naturaleza dado que esta “no es la fuente de la creación sino su ruina”29.
La comunidad gnóstica puede reaccionar al desarraigo de dos maneras distintas: la primera, a través de un rechazo a ser introducida en los mecanismos sociales y culturales vigentes, refugiándose en todo tipo de fuga mundi que haga patente la desconexión con el medio en el cual se vive; la segunda, en cambio, mediante una violencia directa contra el orden natural para dominarlo y recrearlo a imagen y semejanza del pneuma interior. En ambos casos, se deja e habitar el lugar porque no pudo ser “cosmizado”30, que es el proceso por el cual un espacio deja de ser expresión del caos y pasa a ser “nuestro mundo”.
El mecanismo con el cual el hombre habita un lugar diferenciándolo de otro que es indistinguible, caótico y que para el gnóstico comunicaría solamente magnitud, es la consagración: Al ocuparlo y, sobre todo, al instalarse en él, el hombre lo transforma simbólicamente en cosmos por una repetición ritual de la cosmogonía. Lo que ha de convertirse en «nuestro mundo» tiene que haber sido «creado» previamente, y toda creación tiene un modelo ejemplar: la creación del universo por los dioses. Pero el gnóstico ha roto la relación con la naturaleza y el Dios creador, no puede repetir la cosmogonía y ningún lugar puede ser suyo. La creación ha sido la mayor desgracia; su repetición es perpetuar el hechizo que condena al gnóstico. El mundo es desarraigo y no hay manera de habitarlo.
4. Fenomenología de la comunidad gnóstica en la posmodernidad
Ahora podemos comprender mejor una serie de elementos de la sociedad posmoderna asimilables al desarraigo producido por la revolución gnóstica. La tipología del nuevo desarraigado posmoderno se encuentra bien descrita por López Mondéjar bajo la denominación de “sujeto posmoderno”:
Los individuos contemporáneos se adhieren al sentimiento de omnipotencia que facilita la tecnología para luchar contra los sentimientos de impotencia que produce la incertidumbre de la sociedad actual [...].
Expuestos al dolor inconmensurable del mundo, y sin poder hacer nada por evitar ese dolor, la impotencia es el sentimiento que se desprende de esta situación31. Para escapar de la propia vulnerabilidad causada por la pérdida del refugio que la comunidad política ofrece tradicionalmente a nivel simbólico, el sujeto posmoderno construye un “falso self”, apoyado sobre una “invulnerabilidad ilusoria” que esconde su ser “invertebrado”32. Como señala Voegelin, para esta tipología de persona invertebrada y desarraigada en su construcción simbólica, la recreación del mundo es más una cuestión de satisfacción de la fantasía que un dominio sobre la existencia. En general, la estructura de la existencia sigue siendo la misma, “fuera del alcance de las ansias de poder del pensador”33 y es irreformable.
En este contexto, se insertan las varias ofertas simbólicas de la posmodernidad que se erigen en nuevos elementos vertebradores de la vida comunitaria. El movimiento que quizás encarna con más claridad la negación de la realidad y el intento de recreación es lo que se ha venido llamando movimiento woke, que entre sus manifestaciones más llamativas cuenta con estas: El derribo de estatuas; la quema de libros de Astérix, Tintín o Lucky Luke; el sándwich LGTB de Marks & Spencer; las matemáticas con perspectiva de género; el pulso entre Disney y el gobernador de Florida, Ron De Santis, por la ley conocida como «No digas gay»; o el cómic protagonizado por el hijo de Superman, un joven de 17 años que «lucha contra el cambio climático, participa en protestas contra la deportación de refugiados y es bisexual [...]. Como se intuye por estos ejemplos, la revuelta woke no va solo de luchar contra el racismo. Hay otras causas de por medio. Así, BLM combate la injusticia racial, pero también todo aquello que considera una fuente de opresión: la heteronormatividad, el «privilegio cisgénero», el modelo de familia nuclear, el capitalismo, etc.34
Como se ha visto anteriormente, el movimiento woke cumple prácticamente todos los requisitos de una revolución gnóstica, incluyendo la necesidad de excluir cualquier herramienta crítica o de disensión que pueda poner en duda la recreación fantasiosa de la realidad. En este sentido, la corrección política actúa como un tabú de vigilancia permanente contra cualquier intento de pensar con categorías consideradas obsoletas, vejatorias y últimamente ilegales. Del mismo modo, el koran que describe Voegelin se puede adaptar con facilidad a la cultura de la cancelación que se promueve desde el movimiento woke y que incluye la reelaboración de la historia (si no su misma cancelación de los libros de historia) y la “cancelación total o parcial, de numerosas obras, afectando a autores clásicos como Platón, Aristóteles, Kant, Dante, Shakespeare, etc.”35.
El odio al pasado es una condición para un nuevo futuro. El pasado persigue a la comunidad gnóstica recordando los fracasos de las anteriores revoluciones. Además, es el vínculo con las generaciones anteriores que han aceptado la realidad y han pactado con ella asumiendo el destino humano de finitud. Pero, más aún, el pasado es un espejo que posibilita el fracaso revolucionario porque no se despega del presente y mantiene la comunidad unida al mundo anterior. Una nueva creación requiere una nueva generación de vida que se desvincule de los lazos históricos sociales y personales. Solamente si se afirma que lo anterior fue equivocado se crea un espacio para la causa de la revolución gnóstica que ofrece significado a la existencia “invertebrada”.
La nueva comunidad se funda así sobre una recusación del pasado y una negación de cualquier tipo de orden normativo. Esta negación alcanza también al orden biológico, en pos de la fluidez sexual, lo queer y lo trans. La necesidad de ir “más allá” encuentra una manifestación en la fantasía de hibridación del cuerpo humano con la técnica. Como signo de esta hibridación, el cuerpo se hace maleable y transformable y se convierte en testigo de la nueva naturaleza pneumática que se ha alcanzado. Como señalaba Weil, la violencia hacia el orden de la realidad genera más desarraigo.
La nueva comunidad gnóstica gestiona la angustia de un mundo en el cual ya no puede reconocerse a través del ensueño del tecno-gnosticismo, la nueva sexualidad fluida y la trasformación del cuerpo. Como señala Braidotti, el horizonte de liberación de lo humano coincide con la realización comunitaria del pneuma interior que destruye todo tipo de vínculos para recrearlos en forma de interconexión virtual a través del flujo de datos. Se asoma así una comunidad nómada, incapaz de asentarse sobre nada estable o previo a la iluminación que ha alcanzado:
Desvinculada de la linealidad cronológica y la fuerza gravitacional logocéntrica, la memoria, en la modalidad nómada posthumana, es la reivindicación activa de un sujeto felizmente discontinuo, entendido como opuesto al ser tristemente autosuficiente.
[...] Éste es un proceso que invita a la reflexión, a través del cual el sujeto cognoscente se libera de la visión normativa dominante del ego, al cual se ha habituado, para evolucionar hacia un contexto de referencia posthumano. Abandonando, de una vez por todas, el cuadro vitruviano, el sujeto se vuelve relacional, de una manera compleja que lo conecta de nuevo con los múltiples otros.36.
El nomadismo es el signo de este proceso de desarraigo incesante que está vinculado al activismo desenfrenado que busca una salida a la angustia del mundo hostil. Maffesoli ha denominado este neonomadismo como un vagabundeo capaz de ofrecer creatividad inclusive en la posmodernidad37 y es una actitud que “se expresa desde la búsqueda incesante de tribus urbanas a las que adherirse, el deambular interminable por internet, el vagabundeo por las calles y los centros comerciales, los deportes de aventura o la búsqueda de una sexualidad cambiante y diversa”38. Esta tendencia errática y discontinua ha sido acelerada y ampliada por la experiencia de la pandemia de la Covid-19, que ha socavado los vínculos sociales en la medida que ha vinculado la pertenencia a la comunidad política a través de la contagiosidad del cuerpo.
Los lazos sociales se han deshecho y virtualizado, se han hecho etéreos al prescindir del cuerpo y de los rostros para ser sustituidos por la pantalla y los datos. La misma ciencia se ha convertido en el único vínculo de la nueva comunidad, iluminada por los expertos y los médicos. Esta nueva comunidad, al haber perdido los rituales como “procesos de incorporación y escenificaciones corpóreas”39, alejando de sí la interacción social para la comprensión simbólica del mundo que se habita, produce una “comunicación sin comunidad”40 donde solo aparentemente hay vida comunitaria. Se reproduce incesantemente, en cambio, un discurso autorreferencial sobre el nuevo mundo, a modo de espectáculo, que Debord definía como “el discurso ininterrumpido que el orden presente hace sobre sí mismo”41.
5. Una (posible) solución a modo de cierre
Cabe preguntarse cómo poder superar la tendencia gnóstica de la comunidad posmoderna y qué tipo de remedios se pueden proponer. Abrir una fisura en la impermeabilidad de este tipo de comunidad resulta una hazaña heroica. Al no poderse apelar a la razón, al sentido común y al pensamiento crítico, todo tipo de intento para revertir el hechizo gnóstico naufraga irremediablemente. El fracaso inevitable de la causa gnóstica puede coincidir con la aniquilación no solamente de la comunidad misma sino del mundo que se habita: es el derribo de una civilización.
El papel central que tiene la fantasía en este proceso revolucionario impide ver el avance del derribo y contemplar la destrucción que se genera. Si se hace imposible revertir un proceso que parece destinado a ejercer una cantidad creciente de violencia hasta el propio suicido, se plantea la posibilidad de una disidencia vertebrada sobre el principio de realidad que mantenga una relación con el mundo fundada sobre la gratuidad y la verdad de las cosas. Esta disidencia conlleva inevitablemente un coste, pues la violencia de la revolución gnóstica ha encontrado otras formas de mantener el tabú y el koran, como por ejemplo el linchamiento mediático, la corrección política en los medios de comunicación y las palancas del derecho penal42.
Esta disidencia podría seguir manteniendo una comunidad con vida y ejercer la función de refugio propia de una comunidad, como indicaba Voegelin, aunque el macrocosmos colapse. La dificultad de este planteamiento consiste en seguir viviendo en un entorno de completa aniquilación y de histeria colectiva y conseguir mantener al margen de este proceso la cordura y la sensatez para conservar una comunidad viva y solidaria. En los meses más difíciles de la gestión pandémica, Agamben ha indicado un camino:
“Los disidentes deben pensar en crear algo así como una sociedad en la sociedad, una comunidad de amigos y vecinos dentro de la sociedad de la enemistad y la distancia”43.
Una objeción a este planteamiento es el riesgo de crear burbujas comunitarias que fácilmente deslizan hacia el sectarismo de carácter tribal o mesiánico. Es una objeción que, sin ingenuidad alguna, corresponde a un grave peligro. La angustia de vivir y observar a un mundo que se aniquila a cámara lenta produce daños psíquicos y anímicos también a los que no participan de la revolución gnóstica. El estado de tensión permanente y la conciencia de encarnar con la propia vida aquello que se pretende destruir son una experiencia desgarradora. Sin embargo, unas palabras de Tolkien dirigidas por carta a su hijo en agosto de 1944 nos recuerdan una verdad fundamental:
“El futuro es impenetrable, especialmente para los sabios; pues lo que en verdad tiene importancia permanece siempre oculto para los contemporáneos, y las semillas de lo que ha de ser germinan en la oscuridad en algún rincón olvidado”44.
Esta semilla es la que debe sobrevivir en medio de la oscuridad y la destrucción que avanza. Sigue válida la triada que Pasolini al final de su vida había tomado como máxima y que Giovanni Lindo Ferretti ha recientemente reivindicado: “Difendi, conserva, prega”45.
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1 CEU Universities, Barcelona, Spain. ORCID: 0000-0002-1844-422X
2 Cf. Aristóteles, Política, Gredos, Barcelona, 1988, pág. 50.
3 Cf. Esposito, R., Comunidad, inmunidad y biopolítica, Herder, Barcelona, 2009, pág. 18.
4 Voegelin, E., Orden and history: Plato and Aristotle, vol. III, University of Missouri Press, Columbia, 2000, págs. 123-124. Todas las traducciones del inglés son nuestras.
5 Eliade, M., Lo sagrado y lo profano, Paidós, Barcelona, 1998, pág. 28.
6 Voegelin, E., History of political Ideas: Hellenism, Rome, and Early Christianity, vol. I, University of Missouri Press, Columbia, 1997, pág. 225.
7 Augé, M., Los no-lugares, Gedisa, Barcelona, pág. 83.
8 Sobre el patrón gnóstico, cf. Jonas, H., La religión gnóstica. El mensaje del Dios extraño y los comienzos del cristianismo, Siruela, Madrid, 2003. En particular, en la introducción de Ciencia, política y gnosticismo, Voegelin reconstruye el desarrollo de los estudios acerca del carácter gnóstico del pensamiento contemporáneo. Cf. Voegelin, E., Las religiones políticas, Trotta, Madrid, págs. 79-84.
9 Eliade, M., Lo sagrado y lo profano, op. cit., pág. 150.
10 Destacamos, en este sentido, los estudios de Jonas, Voegelin, Samek Lodovici e Innocenti. Cf. Jonas, H., La religión gnóstica. El mensaje del Dios extraño y los comienzos del cristianismo, op. cit.; cf. Voegelin, E., Ciencia, política y gnosticismo, Madrid, Rialp, 1973; cf. Samek Lodovici, E., Metamofosi della gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea, Ares, Milán, 1991; cf. Innocenti, E., La gnosi spuria. Dall’Ottocento ai nostri giorni, Città Ideale, Roma, 2013.
11 Cf. Ramelli, I., “Gnosi-Gnosticismo”. En Nuovo Dizionario patristico e di antichità cristiane (Vol. 2, F-O), editado por Angelo di Berardino, Marietti Editore, Génova, pág. 2.368.
12 Marx, C., Engels, F., Tesis sobre Feuerbach (XI), en Obras escogidas, Progreso, Moscú, vol I, pág. 7. “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es transformarlo”. La interpretación de Voegelin sobre Marx es muy sugerente. Le define como un “gnóstico especulativo” cuya especulación pretende “desvincular el ser de su fuente en el ser trascendente, y considerar al hombre como un ser que se crea a sí mismo”. Cf. Voegelin, E., Las religiones políticas, op. cit., pág. 90. Acerca de la revolución gnóstica, el texto de referencia es: Voegelin, E., Nueva ciencia de la política, Rialp, Madrid, 1968, págs. 206-224.
13 En el análisis de Voegelin, siguiendo a Hooker, la función de koran fue asumida por las Instituciones de Calvino, el Evangelium aeternum de Joaquín de Fiore, la Encyclopedie Française de Diderot y D’Alembert o las obras de Comte y Marx.
14 Según Voegelin, en la revolución puritana, el tabú recayó sobre la filosofía clásica y la teología escolástica.
15 Ratzinger, J., La unidad de las naciones, Madrid, Cristiandad, 2011, págs. 35-38.
16 Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2006, págs. 53.
17 Cf. Sartre, J.P. El existencialismo es un humanismo, Edhasa, Madrid, 2009, pág. 43.
18 Cf. Lyotard, J. F., La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, 2000, pág. 109.
19 Cf. Jonas, H., La religión, op. cit., págs.339; 341. “Porque la extensión, o lo cuantitativo, es el atributo esencial que le queda al mundo, y, por tanto, si el mundo tiene algo divino que comunicar, lo comunicará a través de esta propiedad: y lo que la magnitud puede comunicar es poder”.
20 Ibid., pág. 339.
21 Weil, S., Echar raíces, Trotta, Madrid, 1996, pág. 51.
22 Jonas, H., La religión, op. cit., pág. 348.
23 Jünger, E.; Heidegger, M., Acerca del nihilismo, Paidós, Barcelona, 2008, pág. 74.
24 Bell, D., Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid, 1994, pág. 43.
25 Voegelin, E., Los movimientos de masas gnósticos como sucedáneos de la religión, Madrid, Rialp, 1966, pág. 28.
26 Weil, S., Echar raíces, op. cit., pág. 54.
27 Ibidem.
28 Cf. Tonnies, F., Comunidad y sociedad, Madrid, Biblioteca Nueva, 2011.
29 Cf. Toynbee, A. J., Estudio de la historia, vol. V, Buenos Aires, Emecé Editores, 1957, págs. 385-386.
30 Eliade, M., Lo sagrado y lo profano, op. cit., pág. 27.
31 López Mondéjar, L., Invulnerables e invertebrados, Anagrama, Barcelona, 2022, pág. 30.
32 Ibidem, pág. 36-38. 8
33 Cf. Voegelin, E., Los movimientos, pág. 37.
34 Meseguer, J., “El gran despertar: qué es y por qué importa la revuelta woke”, Nueva revista de política, cultura y arte 181, 2022, págs. 5-6.
35 Sánchez Garrido, P., «(Don’t) be woke, my friend: ¿defensa de las minorías o tiranía distópica?”, Nueva revista de política, cultura y arte 181, 2022, págs. 36-37.
36 Braidotti, R., Lo posthumano, Gedisa, Barcelona, 2015, págs. 198-199.
37 Cf. Maffesoli, El nomadismo. Vagabundeos iniciáticos, Fondo de cultura económica, México D. F., 2004, p. 65.
38 Barraycoa, J., “Nómadas y adiestrados: dualidades del autocontrol social”, Posmodernidad y control social, Tirant lo Blanch, Barcelona, 2021, pág. 122.
39 Han, B. C., La desaparición de los rituales, Herder, Barcelona, 2020, pág. 23.
40 Ibidem, pág. 25.
41 Debord, G., La sociedad del espectáculo, Naufragio, Santiago de Chile, 1995, pág. 15.
42 Cf. Gónzalez de León, A., “Control social al derecho: paradigmas de una sumisión contra natura”, Posmodernidad y control social, op. cit., pág. 157 y ss.
43 Agamben, G., “Una comunità nella società”, 2021, https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-una-comunit-14-ella-societa (Acceso actualizado: 28/02/2023)
44 Tolkien, J. R. R., Cartas de J.R.R. Tolkien, Minotauro, Barcelona, 1993, pág. 146.
45 Lindo Ferretti, G., Óra, Aliberti, Reggio Emilia, 2022, pág. 10.
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