Crítica a la economía
política marxista
Juan Ramón Rallo reconstruye y destruye en dos tomos el pensamiento económico de Marx.
Karl Marx es incuestionablemente uno de los pensadores más influyentes de la historia. Ningún otro autor ha logrado un predicamento similar al suyo en disciplinas tan dispares como la Economía, la Filosofía, la Historiografía, la Sociología o las Ciencias Políticas. Sus ideas han alentado movimientos sociales y políticos de masas que en muchos casos llegaron a tomar el poder y a aplicar un programa revolucionario de inspiración marxista.
De entre toda la abundantísima literatura que existe sobre Marx, este libro de Juan Ramón Rallo es único por dos motivos.
En primer lugar, no hay otra obra que ofrezca simultáneamente una revisión sobre Marx y a la vez contra Marx tan extensa y detallada.
En segundo lugar, no existe hasta el momento una crítica integral a la teoría económica marxista tan meticulosa y ordenada como la que presenta Rallo.
El primer tomo está dirigido a presentar el pensamiento marxista, especialmente ―aunque no exclusivamente― en su vertiente económica, de un modo sistemático y aséptico: no se pretende ni distorsionar ni caricaturizar a Marx, sino simplemente explicar, del modo más accesible posible, cuáles fueron sus ideas.
Con este fin, Rallo revisa, desmenuza e integra la extensa obra de Marx, desde La crítica a la filosofía del derecho de Hegel a las Glosas marginales a Adolf Wagner, pasando por Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, La ideología alemana, La miseria de la filosofía, los Grundrisse, las Teorías sobre la plusvalía, sus artículos en prensa, sus manifiestos políticos, su correspondencia personal y, por supuesto, los tres monumentales volúmenes de El Capital. A través del análisis conjunto de toda esta literatura, auxiliada por el estudio de la obra de Engels y de otros destacados intelectuales marxistas, Rallo consigue exponer de un modo coherente las teorías de Marx sobre el valor, el dinero, el capital, la explotación, los precios, los salarios, las ganancias, las clases sociales, el crecimiento económico, las crisis económicas y el advenimiento del comunismo.
En el segundo tomo Rallo hace una crítica exhaustiva y rigurosa del pensamiento marxista: su objetivo es detallar y demostrar todos los errores que cometió Marx al describir la estructura y el funcionamiento del capitalismo para, al mismo tiempo, exponer cuáles son las auténticas anatomía y dinámica de la sociedad moderna. En suma, se pretende rescatar al capitalismo de la crítica marxista a través de la crítica a Marx: una crítica a la crítica.
Con este fin, Rallo desmonta paciente y escalonadamente los pilares que sostienen el edificio intelectual del marxismo.
En primer lugar, las mercancías son intercambiables por ser bienes económicos que satisfacen necesidades humanas y se intercambian en función de la importancia relativa de las necesidades que permiten satisfacer.
En segundo lugar, valor de uso y valor no son facetas contradictorias de la mercancía, sino facetas que se complementan y potencian mutuamente: el valor no anula al valor de uso, sino que contribuye a multiplicarlo y a desarrollarlo.
En tercer lugar, el capitalista no es capitalista por explotar la fuerza de trabajo del obrero, sino por suministrar tiempo, protección e información dentro del proceso de producción, elevando así la productividad social y, por tanto, elevando el bienestar de todos (incluido el del obrero).
En cuarto lugar, la circulación del capital no profundiza la separación entre el obrero y los medios de producción, sino que posibilita la capitalización histórica del obrero.
En quinto lugar, los precios de producción de las mercancías no guardan ninguna conexión necesaria con sus valores-trabajo sino con sus utilidades marginales para los compradores.
En sexto lugar, las clases sociales no están predeterminadas por la posición de cada individuo respecto al control social de los medios de producción, sino que la estructura de control de los medios de producción depende de las funciones económicas que cada individuo desempeñe a través o al margen de esos medios de producción.
En séptimo lugar, no hay ninguna tendencia a que la tasa general de ganancia decrezca a largo plazo o, al menos, no por las razones que expone Marx.
Y, por último, el comunismo no es una inevitabilidad histórica y su promesa de liberación de la humanidad supondría, en realidad, la supresión de la libertad individual.
En su Anti-Marx, Juan Ramón Rallo aborda la titánica tarea de reconstruir y destruir a la vez el pensamiento económico de Marx. Se trata de la más ambiciosa crítica al marxismo escrita hasta la fecha.
En Anti-Marx trato de exponer de manera sistemática y exhaustiva los muy diversos errores económicos del pensamiento marxista. En este post, presento de manera resumida los que probablemente sean los cuatro principales errores de Marx en su concepción del capitalismo.
1. La riqueza no sólo se crea produciendo bienes, sino produciendo los bienes relativamente más útiles para quiénes los valoran relativamente más
Para Marx, el valor es un fenómeno propio de una economía mercantil (y, por tanto, de una economía capitalista) en la que los seres humanos producimos separadamente para el mercado: a saber, es un fenómeno propio de una economía donde el mercado determina la distribución social del trabajo agregado (quién produce qué) y la distribución social del producto de ese trabajo agregado (para quién son los bienes fabricados). Dado que, en el mercado, cada ser humano produce bienes de manera anárquica (independiente) con respecto al resto de seres humanos pero, a la vez, cada ser humano necesita coordinarse con el resto de seres humanos, el modo en el que nos coordinamos es estableciendo equivalencias (comparando) la contribución productiva social de cada ser humano independiente con la del resto. Y el modo en que socialmente comparamos las contribuciones productivas de cada ser humano en el mercado es el valor: a saber, el tiempo de trabajo social necesario para fabricar cada clase de mercancía.
Por un lado, la dialéctica entre el valor de una clase de mercancía y su precio de mercado determina si socialmente debemos incrementar o reducir la producción de esa mercancía (si el precio de mercado supera el valor monetario de una mercancía, deberemos expandir su producción social; al revés, si es inferior) y, por otro, el valor creado por cada trabajador establece su restricción presupuestaria: tanto valor has aportado a la sociedad en forma de mercancías, tanto valor puedes obtener de la sociedad en forma de mercancías.
En este sentido, una sociedad será materialmente más rica cuantos más bienes económicos (valores de uso) posea, aunque en una sociedad capitalista todos (o casi todos) esos valores de uso se nos presentarán como una masa de valores: de mercancías que requieren una determinada cantidad de trabajo social para ser creadas y que se distribuyen de acuerdo al trabajo social que representan. Por este motivo, si la productividad del trabajo se incrementa, una misma masa de valor podrá representar una mayor masa de valores de uso, esto es, Marx es perfectamente consciente de que una sociedad puede volverse más rica aun cuando la masa de los valores fabricados no crezca. Por ejemplo, imaginemos que el año pasado éramos capaces de fabricar 1.000 automóviles con 100.000 horas de trabajo social pero que este año podemos fabricar 2.000 automóviles con esas 100.000 horas de trabajo social: en ese caso, aunque el valor se haya mantenido constante (100.000 horas de trabajo social), la riqueza material de la sociedad sí se ha incrementado.
Pero esto último, remarquémoslo, sólo es cierto ante cambios en la productividad del trabajo: si la productividad del trabajo se mantiene constante, la masa de valor social sí sirve de proxy, o debería servir, de la riqueza material de una sociedad. Es decir, sólo puede incrementarse la riqueza material si se incrementa el valor (sólo podemos volvernos más ricos trabajando más horas para producir más mercancías). Esta última proposición, sin embargo, es doblemente equivocada.
Primero, una sociedad puede volverse más rica destinando las mismas horas de trabajo social (creando el mismo valor agregado) a producir bienes que son más útiles que aquéllos que se venían produciendo. Si en 100.000 horas de trabajo social podemos producir o el bien a o el bien b y el bien a nos es más útil que el bien b (siendo, en todo caso, ambos útiles), dejando de producir el bien b para producir el bien a nos volveremos más ricos. Y es que el problema económico que debe resolver una sociedad no sólo consiste meramente en destinar trabajo social a fabricar objetos que satisfagan necesidades humanas, sino que satisfagan las necesidades humanas relativamente más importantes.
Segundo, una sociedad puede volverse más rica no sólo a través de la producción de bienes, sino a través de su mejor distribución. Si el individuo A posee el valor de uso a y el individuo B posee el valor de uso b, y A valora b más que a y B valora a más que b, el intercambio de esos valores de uso (aun sin incrementar la cantidad de valores de uso o de valores en sociedad) volverá a esa sociedad más rica. Nuevamente, la razón por la cual esa sociedad será más rica es que los mismos valores de uso –pero distribuidos de un modo diferente– permitirán satisfacer necesidades humanas más importantes: por ejemplo, un apasionado del cine puede disfrutar de las novelas y un apasionado de las novelas puede disfrutar del cine, pero ambos alcanzarán fines más elevados (en su escala de preferencias) si el apasionado del cine se desprende de las novelas para visualizar películas y el apasionado de las novelas se desprende de las películas para leer novelas.
Dado que Marx no incorporó el concepto de “marginalidad” a su análisis del valor de uso (existen valores de uso más o menos importantes), tampoco tomó en consideración que la producción social de valores de uso no consiste meramente en transformar la naturaleza mediante el trabajo humano con el objetivo de fabricar valores de uso, sino en transformar la naturaleza mediante un trabajo social lo suficientemente coordinado como para producir los valores de uso relativamente más importantes y distribuirlos hacia aquellos productores que los valoren relativamente más.
2. El único factor de producción social no es sólo el trabajo humano, sino también el tiempo, el riesgo y el conocimiento empresarial
Para Marx, sólo hay dos factores de producción: la naturaleza y el trabajo. Todo proceso productivo puede desarrollarse mediante combinaciones de ambos. Todos los demás factores productivos (como podría ser una máquina) no son más que el resultado de la naturaleza transformada por el trabajo. En realidad, sin embargo, hay otros tres factores.
Primero, el tiempo. No es posible producir sin tiempo. No hay ningún proceso productivo que no tenga lugar en el tiempo. Desde que comenzamos a producir hasta que terminamos de producir, necesariamente transcurre un lapso de tiempo. En ese sentido, sólo podremos trabajar durante un lapso de tiempo si estamos dispuestos a esperar hasta que concluya ese lapso de tiempo para disfrutar del producto de nuestro trabajo. Por ejemplo, si para producir un automóvil necesitamos trabajar durante cinco años y no estamos dispuestos a esperar cinco años para disfrutar de un automóvil, no podremos producir el automóvil.
Segundo, el riesgo. No es posible producir sin asumir riesgo. No hay ningún proceso productivo que no conlleve riesgos (la probabilidad de que el resultado de ese proceso productivo no sea el deseado). Ningún proceso productivo es puramente determinista, sino que cualquiera se somete a condiciones aleatorias que generan incertidumbre sobre cuál será su resultado final (al menos, condiciones aleatorias respecto a la información de la que dispone el trabajador). En ese sentido, sólo podremos trabajar si estamos dispuestos a asumir la incertidumbre de un proceso productivo. Por ejemplo, si producir un automóvil supone exponernos al riesgo de fracasar en su producción y, por tanto, de perder todo el tiempo dedicado a su producción, no podremos producir el automóvil si no estamos dispuestos a asumir tales riesgos.
Y tercero, la información empresarial. No es posible producir sin información: información relativa al qué, cómo y para quién producir (información empresarial). Lo que, para Marx, distingue al ser humano de un animal es precisamente que el ser humano dirige su acción productiva hacia un propósito deliberadamente escogido: es decir, que hay una racionalidad detrás de su trabajo. Sabemos qué queremos producir, cómo hemos de producirlo y para quién hemos de producirlo. Sin esta información empresarial, el trabajo humano sería un mero despilfarro de energía. Todo lo cual resulta, por cierto, especialmente relevante en una economía mercantil, donde no producimos para nosotros en un entorno aislado, sino que producimos para los demás (para el mercado) compitiendo con otros que pueden poseer mejor información sobre qué producir, cómo producir y para quién producir. Por ejemplo, si carecemos de información sobre cómo fabricar un automóvil, no lo podremos producir; pero es que, en el mercado, si carecemos de la mejor información sobre cómo producir un automóvil, tampoco seremos capaces de producirlo puesto que lo producirán otros.
Hasta cierto punto podríamos pensar que el tiempo, el riesgo y la información empresarial son rasgos propios del trabajo humano. Y lo son: tiempo, riesgo e información sólo pueden expresarse productivamente a través del trabajo humano. Pero es importante darse cuenta de que, aun cuando se expresen productivamente a través del trabajo humano, son disociables del trabajo humano: es decir, el ser humano que, dentro de un determinado proceso productivo, se hace cargo de esperar, asume riesgos o proporciona información empresarial no tiene por qué ser el mismo ser humano que trabaja produciendo valores de uso merced al tiempo, riesgo e información empresarial que han aportado otros seres humanos. Por eso podemos caracterizarlos como factores productivos independientes, o independizables, del trabajo humano. Marx, sin embargo, presa de la teoría del valor trabajo, no puedo contemplar otros factores de producción social distintos del propio trabajo.
3. Capitalistas y asalariados no son clases sociales antagónicas
Para Marx, trabajo-asalariado y capital son categorías económicas antagónicas. El capital es no-trabajo y el trabajo es no-capital. Cada una de ellas se afirma negando a la otra. El capital no puede existir (socialmente) sin explotar al asalariado y el asalariado no puede existir (socialmente) sin ser explotado por el capitalista. Semejante concepción contradictoria de capital y trabajo-asalariado deriva de su concepción del valor: si socialmente la riqueza sólo se crea a través del trabajo y los capitalistas no trabajan (al menos en su forma pura, dejamos fuera a los capitalistas que ejercen funciones directivas dentro de una empresa), entonces los capitalistas sólo pueden enriquecerse empobreciendo a los trabajadores, esto es, apropiándose de la riqueza que sólo han fabricado los trabajadores (explotación).
Desde esta perspectiva, la emancipación del asalariado requiere la aniquilación social del capital: es decir, socializar la propiedad de los medios de producción para que toda la riqueza, creada únicamente por el trabajo social, permanezca en manos del conjunto de los trabajadores. El trabajador no se beneficia en nada de la existencia del capitalista y, por tanto, sólo puede entrar en una relación objetivamente contradictoria con él.
La realidad, sin embargo, es que el capitalista sí contribuye a la creación social de riqueza: el capitalista es la persona que se especializa en proporcionar socialmente tiempo, riesgo e información empresarial a un proceso de producción, permitiendo con ello expandir las capacidades productivas de aquellos trabajadores que no querrían (o no podrían) aportar por sí mismos ese tiempo, riesgo e información empresarial a los distintos procesos de producción y que, por tanto, no podrían producir determinados valores de uso. Abolir la función social del capitalista equivale a imponer la socialización forzosa del ahorro, la socialización forzosa de los riesgos y la socialización forzosa del proceso de creación de información empresarial. Imposibilita, por tanto, que haya transferencias de tiempo, riesgo e información entre los seres humanos: que un asalariado pueda asociarse cooperativamente con un capitalista para que el segundo absorba toda la espera, todo el riesgo y toda la creación de información de la que no puede o quiere hacerse cargo el primero y que, precisamente porque los absorbe, el primero pueda dedicarse a trabajar de un modo en el que no podría trabajar sin su asociación con el capitalista.
Al negarse a reconocer las funciones generadoras de riqueza del capitalista (como rol social, no como categoría natural), Marx sólo supo ver antagonismo social de intereses entre asalariados y capitalistas, cuando pueden darse entre ambos alianzas productivas basadas en la armonía de intereses. Con ello no pretendemos negar que, como en cualquier relación cooperativa de cualquier índole, también puedan emerger conflictos de intereses entre las partes: un matrimonio puede ser un proyecto vital del que los dos cónyuges consideran que salen ganando, pero eso no impide que puedan emerger conflictos dentro del matrimonio que, en ocasiones, puedan llevar incluso a romperlo.
Por consiguiente, la lucha de clases entre capitalistas y asalariados no es un subproducto necesario de la evolución histórica de las sociedades humanas con un determinado grado de desarrollo material (en contradicción dialéctica son su forma de organización social), sino un subproducto de la inoculación de determinadas ideas equivocadas que, alterando la cosmovisión social de los individuos insertos en determinadas relaciones productivas, envenenan a esos individuos y promueven la guerra social en lugar de la cooperación activa, mutuamente beneficiosa y de buena fe. El comunismo no es un subproducto de las contradicciones internas del capitalismo, sino de la propaganda marxista dirigida a distorsionar la conciencia social de los trabajadores.
4. Es racional subordinar la producción de valores de uso al mercado
Para Marx, la alienación del trabajo ante el mercado supone nuestra subordinación a la irracionalidad colectiva: el mercado nos dicta qué hemos de producir socialmente, cómo hemos de producirlo socialmente y para quién hemos de producirlo socialmente sin que nadie controle el mercado y sin que, por tanto, nadie pueda insuflar racionalidad y coherencia a la totalidad de ese proceso de producción y distribución social dirigido ciegamente por el mercado. Y dado que la diferencia entre el ser humano y los animales reside en la racionalidad que los humanos inyectamos a nuestro trabajo, el capitalismo, al privar de racionalidad (de control colectivo consciente) a nuestro trabajo social, estaría deshumanizándonos, convirtiéndonos en meros autómatas sin voluntad al servicio de la fuerza social del capital. Dentro del mercado no se produce aquello que nos es útil como seres humanos, sino sólo aquello que le es útil al capital para revalorizarse: el capital nos devora, engulle y vampiriza.
En realidad, sin embargo, una sociedad compuesta por individuos con preferencias heterogéneas y con información muy fragmentaria sobre las preferencias del resto de individuos y sobre las opciones tecnológicas potencialmente disponibles, no puede aspirar más que a descubrir qué producir, cómo producir y para quién producir a través de la experimentación descentralizada por parte de distintas coaliciones de individuos sobre diferentes propuestas de riqueza social y a través de la comparecencia competitiva de esas distintas propuestas de riqueza social ante un árbitro impersonal como es el mercado. Si existen distintas opiniones sociales sobre qué debe producirse, cómo debe producirse y para quién debe producirse, la forma de descubrir cuáles de todas esas diversas opiniones nos acercan a fabricar los bienes relativamente más útiles para aquellos productores que los valoran relativamente más es permitiendo la conformación de equipos humanos (compuestos en diversos grados por capital y trabajo) y que estos equipos (empresas) compitan entre sí en función de cuánto pueden esperar, de cuánto riesgo desean asumir y de cuánta buena información posean respecto a la creación de riqueza para terceros.
Desde esa perspectiva, someternos al mercado para descubrir socialmente qué producir, cómo producir y para quién producir no es irracional: es utilizar el mejor algoritmo social que conocemos para maximizar nuestra riqueza. Justamente que nadie controle en solitario ese algoritmo social posibilita una auténtica competencia no sesgada de antemano entre las diversas opciones de creación de riqueza: el mercado actúa como relojero ciego en la evolución social de la riqueza. Subordinamos los valores de uso a los valores para maximizar la creación cuantitativa y cualitativa de valores de uso. Lo irracional sería justamente lo opuesto: repudiar el mercado y pretender reemplazarlo por mecanismos hipercentralizados de coordinación de la producción social que, ignorando los límites de la razón humana, nos conduzcan a tomar peores decisiones productivas y distributivas que las que podríamos tomar dinámicamente a través del mercado. No es que el mercado proporcione soluciones perfectas a los problemas de coordinación social en la generación de riqueza: tan sólo es menos imperfecto que el resto de formas de organización social.
Prefacio
Karl Marx ha sido incuestionablemente uno de los pensadores más influyentes de la era contemporánea. Acaso el más influyente de todos. Sus ideas no sólo han arraigado en departamentos universitarios tan dispares como los de Filosofía, Sociología, Economía, Ciencias Políticas, Historiografía, Psicología o Antropología, sino que han alentado la formación de movimientos sociales de masas (como los sindicatos obreros) y de organizaciones políticas que en muchos casos llegaron a conquistar el poder estatal y a aplicar un revolucionario conjunto de medidas que crearon una nueva sociedad de pretendida inspiración marxista.
Ningún otro pensador a lo largo de la historia de la humanidad ha logrado un predominio práctico tan absoluto de sus ideas sobre la vida de miles de millones de personas. Para encontrar un grado de influencia parangonable deberíamos remitirnos a la figura de líderes religiosos como Jesucristo o Mahoma, o al menos como Lutero, Buda o Confucio. A diferencia de ellos, sin embargo, las ideas de Marx triunfaron desde la ciencia y no desde la fe. O al menos lo hicieron aparentemente. Dada la gigantesca impronta que han dejado las ideas de Marx en la historia reciente de la humanidad, no será necesario extenderse en justificaciones sobre por qué resulta recomendable examinar el pensamiento marxista: cualquier persona que desee entender la sociedad moderna no tiene otro remedio que entender y reflexionar sobre el marxismo.
En cambio, lo que sí puede resultar pertinente es responder a la pregunta de cuál es el propósito específico de esta obra, de cómo se estructura y de qué aporta frente a la abundantísima literatura ya existente. A este respecto, puede resultar útil comenzar aclarando el porqué del título y del subtítulo: Anti-Marx: crítica a la economía política marxista. El título, Anti-Marx, evoca al Anti-Dühring, uno de los libros más conocidos e influyentes del compañero intelectual de Marx durante 40 años, Friedrich Engels. Como su nombre indica, el Anti-Dühring fue un libro escrito para criticar las tesis del filósofo socialista Karl Eugen Dühring, el cual a su vez había criticado buena parte de las ideas de Marx.
Este tipo de obras, obras dirigidas principalmente a criticar las ideas de otros autores, no fueron precisamente excepcionales dentro de la producción literaria de Marx y Engels: al contrario, buena parte de sus escritos principales tenían ese propósito. Así, aparte del ya mencionado Anti-Dühring, encontramos la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1843), que fue una crítica a Georg Wilhelm Friedrich Hegel; Sobre la cuestión judía (1843), una crítica a Bruno Bauer; La Sagrada Familia o Crítica a la crítica crítica (1844), una crítica a Bruno Bauer, Edgar Bauer y Max Stirner; La Ideología Alemana (1845-1846), una crítica a Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Edgar Bauer y Max Stirner; La miseria de la filosofía (1847), una crítica a Pierre-Joseph Proudhon; Las teorías sobre la plusvalía (1863), una crítica a Adam Smith, David Ricardo y otros economistas clásicos y vulgares; y Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1886), una crítica especialmente dirigida contra Hegel y Feuerbach.
¿Y por qué gran parte de las obras más importantes de Marx y de Engels fueron obras dirigidas a polemizar con otros autores? Pues por dos razones. Por un lado, porque la crítica constituye una forma de exponer las ideas propias: al destruir también se construye al lado de lo destruido. Por otro, porque la crítica permite mostrar la superioridad de las ideas que salen victoriosas de la crítica. Si la historia de la humanidad sólo avanza entre contradicciones, la historia de las ideas también avanza entre contradicciones. En palabras del marxista Nikolai Bukharin ([1919] 1927, 160) que hago mías:
«Al criticar los puntos de vista que nos son hostiles, no sólo nos defendemos de los ataques del enemigo, sino que también afilamos nuestras propias armas: criticar el sistema [ideológico] de nuestros adversarios es una forma de clarificar nuestro propio sistema«.
Por consiguiente, no debe entenderse el título de este libro, Anti-Marx, como una declaración de animadversión personal hacia Marx, sino más bien como una declaración sobre el propósito de esta obra: ofrecer una crítica al pensamiento de Marx y, de un modo especial, a su pensamiento más específicamente económico. De ahí, justamente, el subtítulo que lo acompaña:
Crítica a la economía política marxista. En este caso, la referencia que hemos buscado es clara: el subtítulo del libro más importante de Marx, El capital (1867, 1885, 1894), es precisamente ése, a saber, Crítica de la economía política. Y es que, de la misma manera que, con El capital, Marx buscaba revelar los errores que cometía la economía política de su época a la hora de interpretar la realidad del capitalismo, nosotros pretendemos exponer los errores que comete Marx en su reinterpretación del capitalismo. 1
En suma, el propósito de este libro es explicar por qué la teoría del valor, la teoría del dinero, la teoría del capital, la teoría de la explotación, la teoría de los precios, la teoría de las clases sociales, la teoría del crecimiento económico y la teoría de las crisis económicas que desarrolla Marx para analizar el capitalismo son teorías incorrectas. Por qué también lo es su teoría de la historia, su teoría de la libertad o su teoría sobre el funcionamiento del comunismo. Pero para poder criticar todas esas teorías, primero hay que formularlas de un modo coherente y sistemático. Y eso no siempre ocurre con Marx: más allá de que sus textos puedan parecernos más claros o más oscuros, es indudable que algunas de sus teorías sí se le presentan al lector atento de un modo más o menos sistematizado y pulido —como su teoría del valor, su teoría del dinero, su teoría del capital o su teoría de la explotación—, mientras que otras —como su teoría de las clases sociales, su teoría de los ciclos económicos o su teoría de la libertad— son teorías que no llegaron a ser sistematizadas por Marx y que sólo cabe reconstruir a partir de las ideas fragmentarias del autor en muy diversos textos.
En otras palabras, antes de criticar a Marx, debemos explicar a Marx, tanto allí donde no existen grandes problemas interpretativos de sus ideas cuanto allí donde sí los hay. De ahí que este libro se divida en dos tomos. El primer tomo está dirigido a exponer el pensamiento marxista, especialmente —aunque no exclusivamente— en su vertiente económica, de un modo sistemático y acrítico: no se pretende ni distorsionar ni caricaturizar a Marx, sino simplemente exponer cuáles fueron sus ideas. El segundo tomo, en cambio, sí busca criticar de manera exhaustiva la teoría marxista tal como la hemos presentado en el primer tomo.
Ésta, por tanto, podría ser una inicial aportación distintiva frente al resto de la literatura existente: no hay otra obra que ofrezca simultáneamente una revisión sobre Marx y a la vez contra Marx tan extensa y detallada como la de este libro en sus dos tomos. Sin embargo, creemos que la auténtica aportación diferencial de este libro, más allá de la posible clarificación de algunas de las ideas económicas de Marx, reside en su parte de crítica, es decir, en el tomo segundo. Hasta el momento, no existe ninguna otra crítica integral a la teoría económica marxista tan extensa y ordenada como la que se presenta en este libro. Por ejemplo, una de las invectivas más célebres contra Marx es La conclusión del sistema marxiano (1896) de Eugen Böhm-Bawerk. Sin embargo, no sólo se trata de que la crítica de Böhm-Bawerk contra la teoría del valor, la teoría de la explotación o la teoría de los precios de Marx se presente en una forma bastante más escueta que la que ofrecemos en esta obra, sino que Böhm- Bawerk ni siquiera estudia de manera adyacente la teoría del dinero, la teoría del crecimiento económico, la teoría de las crisis económicas, la teoría de la historia o la teoría de la libertad de Marx.
Por consiguiente, más allá de actualizar y ampliar muchas de las críticas que a lo largo del último siglo se han dirigido contra la teoría económica marxista, también suministramos otras muchas nuevas y, sobre todo, las tratamos de integrar de un modo coherente entre sí.
Antes de empezar, sólo resta explicar el sistema de referencias bibliográficas que hemos utilizarlo dentro del texto: dado que las remisiones a El capital van a ser continuas, hemos optado por presentarlas de un modo simplificado. El capital está compuesto por tres volúmenes y cada volumen se divide a su vez en capítulos y cada capítulo en secciones. Cuando queramos citar un fragmento de El capital lo haremos indicando el volumen (C1, C2 o C3), el capítulo y la sección, así como la página de la edición inglesa de Penguin ([1867] 1976, [1885] 1978, [1894] 1981). Por ejemplo, la referencia (C1, 7.1, 285) remite al volumen 1 de El capital, capítulo 7, sección 1, página 285. Para todas las demás referencias bibliográficas, nos ceñiremos al tradicional sistema de citas de Chicago.
Introducción al pensamiento
filosófico, económico y político de Marx
De acuerdo con Lenin, Karl Marx (1818-1883) representa la consumación de tres corrientes de pensamiento decimonónicas: «la filosofía clásica alemana, la economía política clásica inglesa y el socialismo francés vinculado a sus doctrinas revolucionarias en general» ([1915] 1964, 50). 2 Aunque no deje de tratarse de una simplificación, esta tríada sí nos proporciona un buen punto de partida para caracterizar las bases del pensamiento de Marx. Así, de la filosofía alemana, Marx extraerá su teoría sobre la evolución de la historia humana: la lógica de los procesos que crean, consolidan y destruyen los distintos modos de organización social de los seres humanos.
De la economía política británica, Marx extraerá el análisis sobre las categorías y relaciones de producción: cómo el trabajo interactúa con la naturaleza para generar riqueza y cómo el reparto de esa riqueza engendra conflictos distributivos que divide al hombre en clases sociales. Y del socialismo francés, Marx extraerá la perspectiva de futuro de un mundo poscapitalista: una sociedad sin propiedad privada y sin clases sociales pero a la que sólo puede llegarse a través de la lucha de clases y de la revolución proletaria. En primer lugar, el enfoque filosófico de Marx, extraído de la filosofía alemana, puede describirse como dialéctica materialista. Aunque Marx jamás llegó a utilizar ese término, su compañero de viaje intelectual a lo largo de 40 años, Friedrich Engels (1820-1895), sí lo utilizó:
«Marx y yo fuimos, sin duda, los únicos en salvar la dialéctica consciente de la filosofía idealista alemana, trasplantándola a la concepción materialista de la naturaleza y de la historia» (Engels [1878] 1987, 11).
O de manera totalmente explícita: «Esta dialéctica materialista, que durante años fue nuestra mejor herramienta de trabajo y nuestra arma más afiliada, no sólo fue descubierta por nosotros [por Marx y Engels], sino también, y de manera independiente a nosotros e incluso a Hegel, por un trabajador alemán, Joseph Dietzgen» (Engels [1886] 1990, 383-384). 3 La expresión contiene las dos premisas básicas del enfoque filosófico marxista: dialéctica y materialismo, las cuales, a su vez, fueron especialmente desarrolladas por dos filósofos alemanes de su época, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) y Ludwig Feuerbach (1804-1872).
Primero, ¿qué entendemos por dialéctica? Tal como la expone Engels, la dialéctica, que culmina a comienzos del siglo XIX con Hegel, es una teoría y un método de investigación de la realidad que parte de la base de que todos los elementos de la naturaleza están interconectados y, por tanto, sujetos a un cambio continuado: «todo se mueve, se transforma, emerge y perece» (Engels [1878] 1987, 21); «no hay nada inmutable y rígido en el universo, no estudiamos objetos rígidos sino objetos en medio de un proceso […] materia en movimiento: de eso está compuesto el mundo» (Bukharin [1921] 2021, 82).
La dialéctica se contrapone a la metafísica, la cual estudia la realidad desde la perspectiva de que todos los elementos de la naturaleza son independientes y de que, por tanto, no están sujetos a cambio sino a un estado final de reposo. Para la metafísica, antes de poder estudiar los procesos, es imprescindible estudiar en aislado sus partes componentes: de ahí que la metafísica se dedique a catalogar y clasificar los objetos que componen el mundo como si fueran objetos acabados cuyas características y propiedades fueran independientes de los restantes objetos del mundo (por ejemplo, catálogos de plantas o animales).
Para la dialéctica, en cambio, no tiene sentido estudiar los objetos aislados de sus interconexiones pues son esas interconexiones entre objetos las que rompen cualquier armonía, cualquier equilibrio, que pudiese existir en el mundo y, por tanto, lo que somete a esos objetos a cambios continuos. Por eso, los objetos sólo pueden entenderse plenamente en su interconexión con otros objetos, pues esa interconexión es la que explica su transformación a lo largo del tiempo, es decir, cómo diversos objetos aparentemente distintos son en realidad sucesivas etapas evolutivas de un mismo objeto. Por ejemplo, un gusano, una crisálida y una mariposa son momentos evolutivos distintos de un mismo ser: y sería imposible vincularlos entre sí si los estudiáramos superficialmente como objetos aislados e independientes ni, por tanto, sometidos al cambio. Por consiguiente, si, como hace la metafísica, los objetos se estudian como entes solitarios y aislados del resto, entonces sus transformaciones y sus conexiones evolutivas resultarían ininteligibles: «si no hubiese conflicto, si no hubiese fuerzas opuestas, el mundo no cambiaría, se hallaría en un equilibrio estable; es decir, una quietud completa y absoluta, un estado de reposo que impediría cualquier movimiento» (Bukharin [1921] 2021, 91).
En suma, la dialéctica es dinámica, la metafísica es estática; la dialéctica son procesos, la metafísica son objetos aislados y finales; la metafísica es filosofía natural, la dialéctica es evolución. En palabras de Engels ([1886] 1990, 384): El mundo no debe ser entendido como una suma de objetos terminados, sino como una suma de procesos, en el que esos objetos, que son aparentemente tan estables como la imagen mental que tenemos de ellos (los conceptos), atraviesan un cambio ininterrumpido desde que nacen hasta que mueren; un cambio ininterrumpido en el que, a pesar de que todo pueda parecer accidental y a pesar de todos los retrocesos, al final se termina imponiendo un desarrollo progresivo [de esos objetos].
Si aplicamos la teoría y el método dialéctico al análisis de la historia de la humanidad, entonces las distintas formas que adoptan las sociedades a lo largo del tiempo, sus distintas culturas, sus distintas religiones, sus distintas filosofías, sus distintas organizaciones políticas, sus distintas normas jurídicas o sus distintas estructuras económicas dejarán de parecernos diferentes modalidades definitivas e inconexas de organizar una sociedad y pasarán a revelársenos como diferentes «fases transitorias en el curso interminable del desarrollo de la sociedad humana desde formas inferiores a formas superiores» (Engels [1886] 1990, 359). Las formas sociales no son inmutables ni eternas, sino meramente transitorias: son explicables en función de su época y de sus circunstancias (Engels [1886] 1990, 360) y por tanto perecen —están condenadas a perecer— cuando esas circunstancias cambian. Ésa fue la gran aportación de Hegel: «el excepcional sentido histórico en el que se fundamentaba […]. Él fue el primero en tratar de poner de relieve el desarrollo y la coherencia que existe dentro de la historia» (Engels [1859] 1980, 474).
Precisamente, Hegel buscaba exponer cómo las diversas formas sociales (políticas, jurídicas, culturales, artísticas o filosóficas) que ha adoptado la humanidad a lo largo de la historia eran en realidad la exteriorización de un proceso histórico más profundo hacia el autoconocimiento humano, «la odisea de la conciencia en su viaje hacia el autoconocimiento filosófico e histórico» (Sinnerbrink 2007, 11). Más en particular: para Hegel, la historia de la humanidad era la historia del proceso de desarrollo de la mente colectiva de los hombres (a la que se refiere como «idea absoluta» o «espíritu mundial») hasta alcanzar la autoconciencia: es decir, hasta alcanzar un conocimiento pleno y directo de sí misma como la única realidad universal verdaderamente existente de la cual derivan todo las demás (Singer 2001, 64-69). Aunque la mente colectiva podría hacer referencia a Dios y cómo Dios se completa en su rencuentro con su creación, también puede hacer referencia simplemente al grado de conocimiento social que los seres humanos han acumulado sobre sí mismos en cada momento de la historia: un grado de autoconocimiento que quedaría reflejado en su cultura, en su arte, en su filosofía y en sus instituciones jurídicas y políticas (Cohen [1978] 2001, 7; Sinnerbrink 2007, 17).
El proceso de aprendizaje de la humanidad sería, en este sentido, dialéctico: iría contrastando, por un lado, su incompleta comprensión de sí misma y, por otro, su experiencia; esa contradicción entre su incompleto conocimiento sobre sí misma y su relación empírica con el mundo engendraría nuevo conocimiento sobre sí misma que la iría acercando progresivamente hacia el autoconocimiento pleno. Así, en un principio, la mente colectiva no es consciente de sí misma y sólo alcanza a sentir reactivamente los estímulos externos de la naturaleza, tal como les ocurre a los animales; posteriormente, la mente colectiva sí se percibe a sí misma dentro de la naturaleza pero siendo la naturaleza algo ajeno a ella; y finalmente, la mente colectiva termina descubriendo que la naturaleza externa es en verdad una creación o proyección de sí misma y que, por tanto, la única realidad existente que esa mente colectiva ha de aspirar a conocer es a ella misma, a saber, alcanza la autoconciencia la cual terminará llegando al saber absoluto (Singer 2001, 92-93; Fernández Liria y Alegre Zahonero [2010] 2019, 177-180). Es decir, que el mundo le es plenamente aprehensible a la humanidad una vez que tiene conocimiento pleno sobre cómo adquiere su conocimiento sobre el mundo: la mente colectiva descubre la ciencia (Fernández Liria y Alegre Zahonero [2010] 2019, 176).
Es en ese momento, en el que la mente colectiva alcanza un conocimiento absoluto de sí misma y en el que comprende que la realidad es una exteriorización de sí misma, cuando la humanidad alcanza la libertad (Cohen [1978] 2001, 15- 16), esto es, cuando la humanidad, consciente de que toda la realidad es una proyección de su propia mente y que por tanto puede ser sometida a la racionalidad, es capaz de autogobernarse mediante normas e instituciones racionales emanadas de sí misma. Por consiguiente, para Hegel, el progreso evolutivo de la mente colectiva, de las ideas de la humanidad sobre sí misma, determina el progreso en los modos de organización de la vida material de los hombres.
Así pues, la dialéctica estudia la evolución de los objetos —incluyendo entre esos objetos a la propia sociedad humana— a través de sus contradicciones. Tres son, en este sentido, las leyes que emplea la dialéctica para explicar el movimiento de la naturaleza y de la historia: la «ley de la interpenetración de los opuestos«, «ley de la negación de la negación» y «ley de la transformación de la cantidad en calidad y viceversa» (Engels [1873- 1882] 1987, 356).
Para la dialéctica, todo elemento cuenta con otro elemento opuesto, los cuales se excluyen mutuamente pero a la vez también se presuponen recíprocamente («ley de la interpenetración de los opuestos»): el estado líquido del agua se define en parte como la negación del estado sólido o gaseoso del agua; un padre se define como correlativo opuesto a su hijo o como opuesto al varón sin hijos; un cónyuge se define frente a otro cónyuge o frente al estado de soltero, la oruga se define como un estado diferenciado de la mariposa, el capitalista se contrapone al trabajador, etc.
La interpenetración de los opuestos constituye el germen de las contradicciones, esto es, de los conflictos internos entre esos elementos opuestos: dado que un opuesto interfiere —en mayor o menor medida— sobre el otro, existirá una tensión o lucha entre ambos mediante la cual cada elemento tratará de prevalecer sobre su opuesto generando reacciones contradictorias. «La coexistencia de dos lados contradictorios, su lucha y su fusión en una nueva categoría constituyen el movimiento dialéctico» (Marx [1847] 1976, 168).
Por ejemplo, un cónyuge puede tratar de imponer su voluntad sobre el otro cónyuge o un capitalista puede intentar enriquecerse a costa de su trabajador: y en ambos casos, esa fricción entre ambos elementos opuestos dará lugar a acciones y reacciones de cada uno de ellos sobre el otro. O dicho de otro modo, la contradicción entre dos elementos opuestos origina cambios que en un comienzo tienen un carácter cuantitativo o gradual pero que, merced a la acumulación de cambios cuantitativos, engendran cambios cualitativos que transforman la naturaleza de cada elemento («ley de la transformación de la cantidad en calidad y viceversa»).
Por ejemplo, el conflicto entre cónyuges puede escalar hasta consumarse en forma de divorcio, en cuyo caso cada elemento se transforma en uno de sus opuestos, a saber, cada cónyuge se transformará en soltero: una especie de regreso a la situación original de partida previa al matrimonio. Pero, en realidad, esa nueva situación de soltería no será igual a la anterior, puesto que, a lo largo del matrimonio, ambas personas habrán acumulado experiencias que modificarán su perspectiva como solteros («ley de la negación de la negación».
Finalmente, la nueva situación de soltería también estará en contradicción con sus opuestos (por ejemplo, nuevas relaciones matrimoniales) lo que a su vez desatará procesos contradictorios que transformarán cuantitativa y cualitativamente a los distintos elementos del sistema, dando lugar a nuevos cambios (Bunge 1981, 59). El movimiento de la historia sigue la famosa tríada dialéctica de tesis-antítesis-síntesis o, en términos más actuales, «equilibrio»- «perturbación del equilibrio»- «nuevo equilibrio» (Bukharin [1921] 2021, 94).
Un ejemplo paradigmático de este proceso dialéctico es la evolución biológica. De hecho, el propio Engels, en el Discurso ante la tumba de Marx ([1883a] 1989, 467), comparó a Darwin con Marx al señalar que «así como Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx descubrió la ley del desarrollo de la historia humana». Si una persona se limitara a fotografiar la naturaleza, observaría metafísicamente un conjunto de seres vivos perfectamente formados y aparentemente acabados, como si su existencia —y coexistencia— fuera fruto del azar (o incluso de un diseño inteligente que decidió arbitrariamente otorgarles la forma que hoy poseen). Sin embargo, todos esos organismos están en realidad interconectados y son el fruto de un proceso de evolución que deriva de las contradicciones mutuas a varios niveles (por ejemplo, la competición adaptativa entre presa y depredador): es el estrés al que se ve sometido cada organismo dentro de su hábitat el que lo aboca a un continuo cambio que, en ocasiones, puede ser sólo cuantitativo o gradual pero que en otras —como las mutaciones— puede ser de tipo cualitativo (dando lugar a nuevos organismos que niegan los originales).
Pero ninguna adaptación de ningún organismo al entorno es definitiva, puesto que cada una de ellas generará nuevos conflictos con el resto de los organismos que darán lugar a nuevos cambios cuantitativos y cualitativos, negando la negación. Por consiguiente, tanto la naturaleza como la historia de la humanidad pueden describirse a través de la dialéctica (Engels [1873-1882] 1987, 545): como una sucesión de cambios necesarios que emanan de las contradicciones inherentes a los distintos elementos opuestos que componen la realidad. Eso mismo es lo que, como Hegel, pretendía conseguir Marx: comprender la lógica interna detrás de la evolución de las sociedades humanas, es decir, comprender «las leyes especiales que regulan el origen, la existencia, el desarrollo y la muerte de un determinado organismo social y su sustitución por uno superior» (C1, 102). Y para lograr ese objetivo, Marx no podía limitarse a redescribir lo que observaba superficialmente en una determinada sociedad, como si todos sus elementos constituyentes hubiesen alcanzado su forma definitiva y estuviesen en perfecta armonía. La metafísica, en otras palabras, no le proporcionaba un método de investigación válido para explicar la progresión de las transformaciones sociales.
Marx tenía que ir más allá de lo inmediatamente perceptible, de las formas estáticas que adoptan contingentemente los distintos elementos que integran una sociedad, a saber, tenía que desvelar el contenido oculto de sus interconexiones inherentemente contradictorias de las relaciones sociales y cómo esas contradicciones provocaban la evolución histórica externamente observable. Por tanto, sólo la dialéctica le proporcionaba un método válido para explicar la progresión de las transformaciones sociales a lo largo de la historia.
Por ejemplo, de Adam Smith, Marx nos dice que emplea dos métodos antagónicos para el estudio de la economía: por un lado, trata de «sondear las conexiones internas, la fisiología por así decirlo, del sistema burgués» pero, por otro, «toma los fenómenos externos de la vida tal como parecen y aparecen, de modo que meramente los describe, los cataloga, los recuenta y los reordena bajo definiciones formales» (Marx [1862-1863a] 1989, 390- 391). El segundo de estos métodos (metafísico), incompatible con la dialéctica, se limita a redescribir las categorías económicas superficialmente observables en el capitalismo, de modo que contribuye a naturalizarlas como si éstas fueran universales y eternas. No profundiza en el estudio de qué hay detrás de esa forma contingente o por qué esa forma contingente encubre un contenido social determinado, ni tampoco por qué puede llegar a germinar una tensión, una contradicción, entre la forma y el contenido que genere provoque cambios en la forma. Por ello, sólo el primero de los métodos de Smith (el dialéctico), aquel que estudia las interconexiones entre los diversos elementos de la realidad y nos ayuda a comprender la forma que adoptan a lo largo de la historia como resultado de sus contradicciones internas, es realmente válido.
Es decir, que Marx estaba de acuerdo con Hegel en que la realidad no puede aprehenderse de manera directa a través de su percepción sensorial cruda, puesto que la realidad material ha de ser mediada por el conocimiento científico para poder comprenderla, es decir, ha de ser mediada por ideas:
«Toda la ciencia sería superflua si la forma de apariencia de las cosas coincidiera con su esencia» (C3, 48.3, 956).
La realidad debía investigarse mediante aproximaciones (mentales) sucesivas a la misma, haciendo uso de abstracciones simplificadoras pero cada vez menos simplificadoras: es decir, de representaciones mentales inicialmente imprecisas a representaciones mentales cada vez más rigurosas, referidas todas ellas al mismo objeto material que pretende ser estudiado (Fernández Liria 2019, 65-71). Aunque la dialéctica nos indique que un fenómeno sólo puede ser comprendido en relación con el todo y no de manera aislada, no es imposible comprender inicialmente el todo según lo percibimos sin antes haber reconstruido analíticamente, mediante la abstracción, los fenómenos más simples que se interrelacionan conformando ese todo complejo (Kolakowski [1976a] 1983, 313). Se trata de ir de lo concreto (complejo) a lo abstracto (simple) para regresar de vuelta a lo concreto reinterpretado (complejo aprehensible):
Si comenzara por la población [concreto] tendría una representación caótica del todo y, por medio de definiciones más detalladas, llegaría analíticamente a conceptos cada vez más sencillos [abstracto]; pasaría de lo concreto figurado a abstracciones cada vez más sutiles, hasta alcanzar las definiciones más simples. Desde allí debería emprender el camino de regreso, hasta reencontrarme con la población [concreto], pero ésta ya no sería una representación caótica de un todo, sino un rico conjunto de muchas definiciones y relaciones. […]
Éste es el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis de muchas determinaciones, por tanto la unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el efectivo punto de partida y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y representación. En el primer camino, la representación completa es volatilizada en una determinación abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento (Marx [1857-1858] 1986, 37-38). Sin embargo, este punto de unión también fue el punto de separación entre Marx y Engels.
Precisamente porque Hegel se aproximó a la realidad a través de representaciones mentales, cayó en la trampa de sostener que la realidad era producto de la mente o, más bien, del progreso de la conciencia. Como ya hemos mencionado, Hegel consideraba que el movimiento de la historia estaba determinado por la evolución de la conciencia humana: conforme la humanidad iba adquiriendo un mayor conocimiento sobre sí misma y su relación con el entorno, las formas de organizar la sociedad iban cambiando. Marx, en cambio, rechazaba que el motor de la historia hubiese que buscarlo «en el desarrollo general de la mente humana, sino más bien en las condiciones materiales de vida» (Marx [1859] 1987, 262). Es decir, Marx invertía la relación hegeliana entre ideas y materia: la materia no es un reflejo del desarrollo de la conciencia sino que la conciencia es el reflejo del desarrollo de la materia o, en sus propias palabras, «no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia» (Marx y Engels [1845-1846] 1976, 37). Por ello, sostenía que las contradicciones que provocaban las transformaciones sociales había que buscarlas en las relaciones que los humanos mantenían con su entorno material, no en las ideologías predominantes en cada época que no eran más que un subproducto de esas relaciones materiales. Y ahí es donde Marx incorpora el materialismo de Ludwig Feuerbach.
Así, en segundo lugar, ¿qué entendemos por materialismo? Si hemos descrito la dialéctica como el estudio de las interacciones contradictorias entre los distintos elementos que conforman la naturaleza, la siguiente cuestión que debemos plantearnos es:
¿cuál es el contenido constitutivo de esos elementos? ¿Las ideas o la materia? ¿Son las ideas las que crean el mundo material o es el mundo material el que genera las ideas de los hombres?
Aquellos que sostienen que la materia tiene su origen en las ideas (de los hombres o de los dioses) reciben el nombre de «idealistas»; en cambio, quienes sostienen que las ideas son un subproducto de sus relaciones con el entorno material son los «materialistas» (Spirkin 1990, 26). El idealismo presupone que, de un modo u otro, la mente (o la conciencia) genera la materia (y las relaciones materiales) mientras que el materialismo presupone que la materia genera la mente (o la conciencia):
La gran pregunta básica de toda filosofía, y sobre todo de la filosofía más reciente, se refiere a la relación entre pensar y ser […]. Aquellos que postulan la primacía del espíritu [de la conciencia] sobre la naturaleza […] conforman el campo de los idealistas. Quienes consideran que la primacía le corresponde a la naturaleza pertenecen a las distintas escuelas del materialismo (Engels [1886] 1990, 365-366).
Por ello, cuando Marx se declara materialista sólo está expresando que pretende estudiar dialécticamente la realidad partiendo de lo material y no de las ideas que derivadamente los seres humanos han construido sobre ese mundo material: Mi método dialéctico es, desde su misma base, no sólo diferente al de Hegel, sino exactamente opuesto al mismo.
Para Hegel, el proceso del pensar, que llega a transformar en un sujeto autónomo bajo el nombre de «la Idea», es el creador del mundo real y el mundo real es sólo la manifestación externa de la Idea. Para mí, es más bien al revés: lo ideal no es más que el mundo material traspuesto en la mente humana y traducido en sus formas de pensamiento (C1, 102). A este respecto, Marx se vio inicialmente influido por la antropología materialista de Feuerbach (Marx [1844a] 1975, 388).
De acuerdo con Feuerbach, los hombres habíamos invertido en nuestra conciencia la relación real que manteníamos con Dios: al contrario de lo que sugieren los relatos religiosos, no es Dios quien creó al hombre a su imagen y semejanza, sino que fueron los hombres quienes en su imaginación crearon a Dios como un reflejo idealizado de la esencia humana (Engels [1886] 1990, 364), de aquellas aspiraciones humanas todavía no realizadas plenamente en el mundo material existente: El hombre —éste es el misterio de la religión— objetiva su esencia y se convierte a su vez en objeto de este ser objetivo, transformado en un sujeto, en una persona; él se piensa como objeto, pero como objeto de un objeto, como objeto de otro ser […]. Cuanto más subjetivo y humano es Dios, tanto más enajena el hombre su propia subjetividad, su propia humanidad, porque Dios es, en y por sí, su yo alienado que se recupera de nuevo simultáneamente (Feuerbach [1841] 2009, 80-81).
El sujeto (el hombre) se convierte en objeto (la creación de Dios) mientras que el objeto (el pensamiento del hombre sobre los atributos ideales de Dios) se convierte en sujeto (Dios creador); el hombre crea una idea (Dios) a la que le atribuye primacía sobre sí mismo. Por eso, Feuerbach postulaba «una nueva filosofía que convierta al hombre, junto con la naturaleza en la que se ubica el hombre, en el objeto exclusivo, universal y más elevado de la filosofía; convierte a la antropología, junto con la fisiología, en una ciencia universal (Feuerbach [1843] 1972, 83).
En este mismo sentido, Marx acusaba a los filósofos idealistas de caer en una trampa muy simplona que ya hemos tenido ocasión de revelar cuando hemos hablado sobre el método de investigación de Marx: como las relaciones empíricas entre sujetos o entre sujetos y objetos sólo pueden analizarse a través de ideas o de conceptos que hacen abstracción de los sujetos y objetos concretos que están realmente interactuando, es decir, como los investigadores se aproximan a los fenómenos complejos mediante el uso de abstracciones simplificadoras, los idealistas terminan creyendo que la realidad material concreta es un reflejo de unos conceptos abstractos preexistentes a toda materia (Spirkin 1990, 30) en lugar de reconocer que esos conceptos son meras representaciones en sus mentes de una realidad material concreta preexistente que se les ha ido volviendo más aprehensible gracias a la investigación científica: Si, partiendo de manzanas, peras, fresas o almendras reales, construyo la idea general de «Fruta» y, además, voy más allá e imagino que mi idea abstracta de «Fruta» (que deriva de las frutas reales) es una entidad que existe fuera de mí y que de hecho constituye la verdadera esencia de la pera, la manzana, etc., entonces estoy declarando que la «Fruta» es la «Fruta» de la pera, la manzana o la almendra.
Estoy diciendo, por tanto, que ser una pera no es esencial para ser una pera, que ser una manzana no es esencial para ser una manzana; que lo esencial de todas estas cosas no es su existencia real, perceptible por los sentidos, sino la esencia que yo he abstraído a partir de ellas y que luego les he impuesto, es decir, la esencia de mi idea «Fruta» […]. Las diferentes frutas ordinarias no son más que manifestaciones de la vida de la «Fruta»: son cristalización de «Fruta» en sí misma. Por consiguiente, con las manzanas, «Fruta» se da a sí misma una apariencia de manzana y en la pera se da una apariencia de pera (Marx y Engels [1844] 1975, 57-59). El idealismo, por consiguiente, divorcia el pensar del ser y convierte a las ideas en esencias independientes y con vida propia (Spirkin 1990, 59). Pero los conceptos son sólo representaciones mentales de realidades materiales concretas que, debido a su complejidad, simplificamos idealmente a través de conceptos generales (Marx [1857-1858] 1986, 101).
No son las ideas las que crean a los hombres, sino los hombres los que crean las ideas y las crean para aprehender la compleja realidad. Ahora bien, de la misma manera que Marx no abrazó acríticamente la dialéctica hegeliana, tampoco hizo lo propio con el materialismo antropológico de Feuerbach. Para Feuerbach, el hombre creaba las ideas o la conciencia sobre el mundo al percibirlo sensorialmente, pero ¿quién es exactamente ese hombre consciente y cuál es su relación concreta con su entorno? Feuerbach concebía al ser humano de un modo estático y ahistórico: el hombre era una abstracción desconectada de su entorno y que tan sólo se insertaba pasivamente en la naturaleza, contemplándola y reconceptualizándola.
Pero la relación del hombre con la naturaleza es activa y pasiva a la vez: el hombre transforma la naturaleza pero, a su vez, es transformado por la naturaleza (Kolakowski [1976a] 1983, 139) o, mejor dicho, el hombre como parte de la naturaleza se autoproduce al transformar con su actividad la naturaleza y al verse influido por ella: el ser humano humaniza la naturaleza y por esa vía naturaliza al hombre (Arteta 1993, 86).
En consecuencia, la conciencia del hombre depende del entorno material en el que se halle y ese entorno material es en parte su propia obra: es un entorno cambiante por la propia acción humana. O dicho de otra forma, el materialismo de Feuerbach era en el fondo metafísico, pues consideraba que las ideas percibidas por el hombre sobre el mundo a través de sus sentidos eran invariantes y definitivas (Spirkin 1990, 59), cuando esas mismas ideas y conceptos están expuestos a la evolución dialéctica.
Para Marx, el materialismo de Feuerbach es «un materialismo abstracto […] que excluye el proceso histórico» (C1, 15.1, 494), porque no estudia la religión (y las ideologías en general) como producto de una época concreta caracterizada por unas condiciones materiales concretas, cuando «toda religión y todo sistema jurídico, todas las ideas que emergen a lo largo de la historia sólo pueden ser entendidas si se entienden las condiciones materiales de vida de la época en cuestión y si todo lo anterior se relaciona con esas condiciones materiales de vida» (Engels [1859] 1980, 469).
Decir que el hombre ha creado a Dios es una afirmación incompleta: no es el hombre en abstracto quien ha creado a Dios, sino un hombre concreto, inserto en un contexto social determinado, el que ha creado a Dios (Marx [1845] 1976, 8). Así pues, «Feuerbach se quedó a mitad de camino, por abajo era materialista y por arriba idealista» (Engels [1886] 1990, 382). Para Marx, el hombre que genera las ideas no es un ser abstracto y ahistórico, sino un ser concreto e histórico, un hombre empírico, que no sólo se inserta pasivamente en el mundo natural a contemplarlo, sino que lo crea y lo transforma activamente a través de su acción productiva (Marx [1845] 1976, 6; Lichtheim 1961, 43) y que, al transformarlo, entra necesariamente en determinadas relaciones sociales con otros seres humanos que terminan transformándolo a él mismo, dado que el hombre es un producto de sus circunstancias sociales, aun cuando esas circunstancias sociales sean en última instancia fruto de la acción de todos ellos (Marx [1845] 1976, 7).
«La vida mental de la sociedad es una función de sus fuerzas productivas» (Bukharin [1921] 2021, 79). La tarea del filósofo materialista no es tanto determinar en general que la religión es un producto del hombre, sino «explicar, partiendo de las condiciones de vida reales en cada época, las formas en que esas condiciones de vida reales han sido convertidas en dioses» (C1, 15.1, 494): para luchar contra la religión (y, más en general, contra la conciencia prevalente en una época) hay que luchar «contra aquel mundo, cuyo aroma espiritual es la religión», pues la religión sólo es «el suspiro de la criatura oprimida, es el alma de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo» (Marx [1843-1844] 1975, 175).
De ahí que la tarea de los filósofos no sea meramente contemplativa, sino práctica, transformadora (Marx [1845] 1976, 8): epistemológicamente existe una unidad entre teoría y práctica, entre objeto y sujeto de cognición, y, por tanto, entre verdad y aplicabilidad (Kolakowski [1976b] 1983, 501). Primero, el cometido de su investigación filosófica no ha de ser la abstracción pura y desconectada de la vida real, sino la vida real misma y sólo si el investigador social se coloca en el mundo real y se convierte también en objeto de investigación podrá comprender el mundo en su plenitud (Sánchez Vázquez [1967] 2003, 171-172; Tairako 2002); segundo, el conocimiento filosófico ha de ser aplicable al mundo real, es decir, el propósito del conocimiento no es el propio conocimiento sino su capacidad para transformar la realidad material al reinterpretarla (Sánchez Vázquez [1967] 2003, 178-181; Kolakowski [1976a] 1983, 149); y, por último, la corrección de ese conocimiento práctico será validada por la propia práctica a lo largo de la historia (Sánchez Vázquez [1967] 2003, 173-175; Avineri 1968, 149), es decir, si sólo el conocimiento filosófico verdadero es aplicable, sólo el conocimiento que logre aplicarse sostenidamente transformando las condiciones materiales existentes será un conocimiento filosófico verdadero (Spirkin 1990, 216-217).
Por consiguiente, la filosofía debe estudiar un problema práctico como el religioso (¿por qué el hombre ha inventado a Dios?), exponer cuáles son las condiciones materiales que engendran la conciencia religiosa así como los cambios materiales necesarios para eliminar la religión (¿qué debemos cambiar para que desaparezca la religión?), y validar la veracidad de ese conocimiento práctico a la luz de la historia (¿ha desaparecido la religión tras poner en práctica los cambios materiales diagnosticados?).
En definitiva, lo que tenía Hegel, una teoría dialéctica de la historia, era lo que le faltaba a Feuerbach y lo que tenía Feuerbach, una antropología materialista y no idealista, era lo que le faltaba a Hegel. Marx combina la dialéctica de Hegel y el materialismo de Feuerbach para crear una dialéctica materialista con la que explicar, a partir de las contradicciones materiales presentes en las sociedades humanas, la lógica detrás de las transformaciones sociales.
La dialéctica materialista es una teoría y un método de análisis que explica la evolución de las formas sociales a partir de las contradicciones inherentes a las relaciones que entretejen los hombres con su entorno material, es decir, a partir de la contradicción entre la forma de una sociedad y el contenido material de la misma; puesto que sólo comprendiendo las contradicciones materiales inherentes a cada forma social podremos revolucionar y trascender esas formas sociales: «lo primero que hay que hacer es comprender [el mundo real] en su contradicción y luego revolucionarlo en la práctica eliminando la contradicción» (Marx [1845] 1976, 7).
Ahora bien, ¿cuáles son exactamente esas contradicciones que se hallan en la base de las relaciones del hombre con su entorno material y que determinan la evolución histórica de las distintas formas sociales? El punto de partida de todo ser humano, y en virtud del cual se diferencia del resto de los animales, es la producción de los medios de subsistencia que necesita para reproducir su existencia (Marx y Engels [1845-1846] 1976, 31): producción que no es más que el resultado de transformar el entorno natural a través de su trabajo (C3, 51, 1023). Pero en la medida en que los seres humanos no producen individual sino socialmente (Marx [1857-1858] 1986; 18, 23), esa producción tendrá un carácter social y por tanto requerirá que los seres humanos establezcan determinadas relaciones sociales entre sí (Marx [1859] 1987, 263).
Esas relaciones sociales se referirán al modo de organizar la producción social —cómo se reparte el trabajo social entre los distintos individuos— y al modo de organizar la distribución de ese producto social —cómo se reparten los frutos de su producción social entre los distintos individuos— y serán relaciones sociales que delimitarán la lo que es materialmente posible producir: toda producción material está necesariamente mediada por las relaciones sociales que entablan los hombres entre sí (Arteta 1993, 91) y, por tanto, no es posible producir materialmente nada que no sea susceptible de insertarse en las relaciones sociales que vigentes en una comunidad humana. Dicho de otro modo, toda sociedad a lo largo de la historia ha producido y distribuido socialmente sus medios de vida organizando el trabajo para transformar la naturaleza: lo que cambia entre las distintas sociedades históricas no es, desde luego, que todas deban organizar el trabajo de sus miembros de algún modo para así cubrir sus necesidades; lo que cambia es el modo históricamente específico en que lo organizan (Marx [1868a] 1988, 68), la forma social de sus relaciones productivas, y ese modo específico de organizar el trabajo y distribuir sus frutos queda reflejado en el régimen de propiedad vigente dentro de una sociedad (Bukharin [1921] 2021, 191; Cohen [1978] 2001, 63).
Al cabo, el régimen de propiedad supone distribuir entre los distintos hombres el poder social sobre los medios de producción y, con ellos, el poder para determinar qué se produce, cómo se produce y para quién se produce. Régimen de propiedad no equivale necesariamente a régimen de propiedad privada, puesto que existen otros regímenes posibles de propiedad (como la propiedad comunal) que conducen a otras maneras de organizar la producción y distribución de la riqueza. Pero en todo caso algún régimen de propiedad, de apropiación, debe regir de facto o de iure dentro de una sociedad porque «toda producción es apropiación de la naturaleza por parte del individuo dentro de y a través de una determinada forma social [de un determinado régimen de propiedad].
En este sentido, resulta tautológico decir que la propiedad (la apropiación) es una condición para la producción» (Marx [1857-1858] 1986, 25). Por consiguiente, como decíamos, cada sociedad sólo podrá producir aquello que resulte compatible con el régimen de propiedad establecido, de manera que necesariamente existirá una tensión dialéctica entre la producción y las relaciones sociales que organizan esa producción, entre la forma social y el contenido material de una comunidad humana (en ocasiones, la forma social presionará para alcanzar un determinado contenido material en contra de la naturaleza de ese contenido material y en otras ocasiones el contenido material querrá expandirse más allá de los límites que le impone la forma social).
En general, pues, podemos decir que toda sociedad organizará la producción —el hombre y sus instrumentos transformando la naturaleza— a través de una forma social determinada —de un determinado régimen de propiedad—. Según la posición que ocupe cada individuo dentro de la estructura de producción y distribución de una sociedad, podremos agrupar a ese individuo junto a otros que se hallen en su misma posición estructural: hablaremos en tal caso de «clase social». La forma social de organizar la producción dividirá, por tanto, a la población en clases sociales: quienes ejerzan un mayor control sobre los medios de producción orientarán las relaciones de producción y de distribución en su favor y en perjuicio de aquellos otros que no los controlan.
Por consiguiente, la contradicción dialéctica fundamental entre clases sociales vendrá expresada en toda sociedad histórica por la relación entre opresores y oprimidos, o entre explotadores y explotados: según la forma histórica que adopte la sociedad, hablaremos de «hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, nobles y siervos, maestros de gremio y oficiales» (Marx y Engels [1848] 1976, 482) o, en una sociedad capitalista, «burgueses y proletarios» (Marx y Engels [1845-1846] 1976, 431-432), pero en todos los casos, aunque por distintas vías (a través de distintas formas sociales), los explotadores les extraerán a los explotados parte del excedente de su trabajo (Bukharin [1921] 2021, 292). Por eso, los intereses de las clases sociales en cualquier régimen de propiedad siempre serán antagónicos e irreconciliables. Y ahí es donde entra en escena la economía política británica —cuyos máximos exponentes fueron Adam Smith (1723-1790) y David Ricardo (1772-1823)—, la segunda de las patas del pensamiento de Marx ([1852] 1983, 62) por cuanto le proporcionará la anatomía de las relaciones sociales particulares de la sociedad burguesa (Marx [1859] 1987, 262): el propósito de la ciencia económica reside justamente en estudiar las formas sociales específicas que adopta en cada momento histórico la producción y distribución social de los bienes que necesitan los hombres para reproducir su existencia (Rosdolsky [1968] 1977, 79; Cohen [1978] 2001, 100).
Cada modo histórico de organizar la producción contará con sus propias categorías y sus propias leyes internas, que son las que Marx pretende desentrañar para que la apariencia de las relaciones sociales de producción no enmascare su contenido; y es que «si la forma de apariencia de las cosas coincidiera con su esencia […] entonces toda la ciencia sería superflua» (C3, 48.3, 956). Por ejemplo, una persona puede relacionarse con otras como esclavo o como asalariado según las relaciones sociales que establezca dentro de una sociedad; asimismo, una máquina puede adoptar la forma social de capital o convertirse en un medio de producción socializado según las relaciones sociales que se establezcan entre seres humanos.
Y la misión de la ciencia económica debería ser la de evitar que las formas cosificadas que adoptan las relaciones sociales no oculten lo que realmente hay detrás de ellas, es decir, que no oculten el contenido real de las relaciones de producción, así como explicar, como en el caso de la religión, cuáles son las condiciones materiales que determinan esas formas sociales concretas: ¿Qué es un esclavo negro? Un hombre de la raza negra. Una explicación equivale a la otra. Un negro es un negro. Sólo bajo determinadas condiciones un negro se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón: sólo bajo determinadas condiciones se convierte en capital. Aislada de estas condiciones, la máquina no tiene nada de capital, del mismo modo que el oro no es de por sí dinero, ni el azúcar el precio del azúcar (Marx [1849] 1977, 211).
Un esclavo no es una categoría natural, sino la palabra con la que designamos una determinada relación social por la que una persona se ha convertido en propiedad de otra y por la que, en consecuencia, es manejada como una herramienta de trabajo bajo su control; un asalariado no es más que la palabra con la que designamos a una persona que carece de medios de producción y que, al no poder fabricar por sí solo los medios que necesita para subsistir, se ve forzado a venderle su fuerza de trabajo a otra persona (un capitalista), quien por tanto lo domina durante la jornada laboral y se termina apropiando del fruto de su trabajo. A su vez, la esclavitud o los asalariados no surgen en cualquier contexto productivo, sino sólo durante cierta etapa histórica con determinadas características sociales y materiales.
Sin embargo, muchos economistas, a los que Marx descalificaba como «vulgares», sólo se dedicaban a reflexionar partiendo de las formas sociales predominantes en su época sin cuestionarse qué había detrás de ellas o cuáles eran sus determinantes: tomaban ciertas categorías económicas — tales como «capital», «dinero», «crédito», «esclavo», «siervo», «interés», «renta», «asalariado», «empresario», «terrateniente», etc.— como inmutables, eternas y naturales (Marx [1847] 1987, 162), cuando en realidad no son más que, como decimos, la denominación cosificada que reciben determinadas relaciones sociales de producción, vigentes durante una determinada etapa de la historia:
«Las categorías económicas no son más que las expresiones teóricas, las abstracciones, de las relaciones sociales de producción» (Marx [1847] 1976, 165). Por ejemplo, la esclavitud parece una categoría natural dentro del esclavismo; la servidumbre de la tierra parece natural dentro del feudalismo; y el capital o el trabajo asalariado parecen naturales dentro del capitalismo. Pero esclavo, siervo u obrero sólo son categorías que sinterizan relaciones productivas y distributivas entre hombres, vinculadas a esos períodos históricos concretos y que esconden determinadas relaciones contradictorias entre clases.
Por eso, a juicio de Marx, «los economistas vulgares no hacen más que deambular estérilmente en torno a las conexiones aparentes, preocupándose sólo de ofrecer una explicación obvia de los fenómenos más crudos […] [de modo que] se limitan a sistematizar de manera pedante y a proclamar como verdades eternas las ideas más complacientes y fatuas que se forman los agentes productivos de la burguesía acerca de su propio mundo, el cual observan como el mejor de los mundos posibles» (C1, 1.4, 174-175).
Al no tratar de desvelar las conexiones internas y contradictorias detrás de las superficiales formas económicas del capitalismo, al limitarse a redescribir y naturalizar el capitalismo en lugar de tratar de comprenderlo desde su misma base, los economistas vulgares meramente actuaban como «sicofantes del burgués» (Marx [1857-1858] 1986, 203). No contribuían a transformar el mundo sino a consolidarlo con las formas sociales visibles que se habían encontrado y que ocultaban su contenido real.
Marx, en cambio, pretendía entender cómo la historia de la humanidad había terminado generando esas categorías económicas específicas, así como escarbar detrás de ellas para revelar el contenido real que escondían, pues sólo siendo conscientes de ese contenido real y de sus contradicciones con la forma que en un determinado momento adoptan es posible entender hacia qué dirección avanza dialécticamente la historia.
Es decir, ¿por qué, durante un determinado contexto histórico, la producción se ha organizado a través del trabajo esclavo o por qué en otro determinado contexto histórico se ha organizado a través del trabajo asalariado? ¿Podría haber sido diferente? ¿Esa forma social de organizar la producción es estable en el tiempo por hallarse en armonía con su contenido material o es inestable por estar en contradicción con él? ¿Qué debería cambiar materialmente para que esas formas sociales desaparezcan y sean sustituidas por otras?
Del mismo modo que no bastaba con decir que la religión era un producto del hombre en abstracto, sino que debíamos especificar qué condiciones materiales específicas eran las que generaban al hombre religioso, la economía política ha de aspirar a comprender qué tipo de relaciones materiales del hombre con la naturaleza y del hombre con otros hombres son las que históricamente han conducido a unas formas de la sociedad o a otras.
En este sentido, Marx, como materialista que es, postula que el tipo de relaciones sociales de producción prevalentes en un determinado contexto histórico (a las que él denomina «base», «estructura económica» o «modo de producción») son el resultado de cuánto se hayan desarrollado materialmente las fuerzas productivas de esa sociedad y no de las instituciones políticas, de las normas jurídicas o ideologías predominantes en ese momento (que Marx agrupa dentro del término «superestructura»):
En la producción social de su vida, los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales.
El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que le corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso general de la vida social, política e intelectual. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia (Marx [1859] 1989, 263) [negritas añadidas]. Más en particular, Marx denomina «base real» de la sociedad o «modo de producción» o «estructura económica» al conjunto de relaciones sociales de producción y de distribución que se establecen entre las distintas fuerzas productivas y que dividen a la sociedad en clases sociales (Bukharin [1921] 2021, 180); grosso modo, por tanto, el modo de producción coincidirá con la estructura de las relaciones de propiedad vigente en una sociedad. A su vez, Marx llama «superestructura» o «modo de concepción» (C3, 29, 596; Bukharin [1921] 2021, 274) a todas las restantes exteriorizaciones ideológicas de esa sociedad (sus costumbres, su cultura, su religión, sus normas jurídicas, su estructura política, su arte, etc.), las cuales están en última instancia determinadas por su base real.
La base real, a su vez, viene determinada por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas: «[la base real] siempre se corresponde de manera natural con un determinado grado de desarrollo del trabajo, esto es, de su productividad social» (C3, 47.2, 927). Y a su vez la superestructura viene determinada por la base real aun cuando también ejerza cierta influencia sobre el modo en que ésta se expresa: «las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas» (Marx y Engels [1845-1846] 1976, 59); «la conciencia del hombre cambia con cada cambio en sus condiciones de vida […]. La producción intelectual se transforma cuando lo hace la producción material» (Marx y Engels [1848] 1976, 503); «las relaciones legales y las formas del Estado no pueden explicarse ni por sí mismas ni apelando al desarrollo general de la mente humana, sino que hunden sus raíces en las condiciones materiales de vida» (Marx [1859] 1989, 262).
Figura I
Así, las relaciones sociales de producción y de distribución (el modo de producción o base) se organizan históricamente de tal manera que maximicen el aprovechamiento de las fuerzas productivas existentes así como su ulterior desarrollo y la superestructura adopta aquella forma que permita reforzar y legitimar socialmente ese modo de producción históricamente contingente pero necesario: «Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado dentro del marco de la antigua sociedad» (Marx [1859] 1989, 263).
Ahora bien, si la tecnología cambia lo suficiente y las fuerzas productivas se desarrollan de tal manera que, para su máximo aprovechamiento y ulterior desarrollo, es necesario modificar las relaciones de producción y distribución (el régimen de propiedad) dentro de esa sociedad, entonces el modo de producción terminará cambiando, es decir, la forma social cambia para permitir el desarrollo del contenido material: Al llegar a una fase determinada de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, por expresarlo en términos jurídicos, con las relaciones de propiedad que habían estado vigentes hasta el momento. De haber sido formas que contribuían al desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones [de propiedad] pasan a ser sus grilletes, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella (Marx [1859] 1989, 263).
La acumulación (cuantitativa) de aumentos de la productividad de las fuerzas productivas termina provocando una transformación (cualitativa) del modo de producción que, a su vez, también altera toda la superestructura que descansaba sobre él. En cierto modo, pues, podemos decir que la tecnología disponible —en el sentido amplio del término— determina las formas sociales a través de las que se organizan las relaciones de producción y éstas generan un marco institucional, ideológico y cultural que las naturaliza y las consolida (Bukahrin [1921] 2021, 147). Del mismo modo que una innovación militar cambia la forma de organizar los ejércitos y de librar la guerra, una innovación productiva modifica las relaciones sociales de producción y distribución:
En la producción, los hombres no sólo establecen relaciones con la naturaleza, sino que cooperan de alguna manera con otros hombres. Para producir, los hombres establecen determinados vínculos y relaciones, y a través de estos vínculos y relaciones sociales, y sólo a través de ellos, es cómo se relacionan con la naturaleza y cómo producen.
Estas relaciones sociales que establecen los productores entre sí, las condiciones en que intercambian sus actividades y participan en el proceso de producción conjunto variarán obviamente según el carácter de los medios de producción. Con la invención de un nuevo instrumento de guerra, el arma de fuego hubo de cambiar necesariamente toda la organización interna de los ejércitos; cambiaron las relaciones mediante las que los individuos podían conformar un ejército y actuar como un ejército, y también cambiaron las relaciones entre los ejércitos. Por consiguiente, las relaciones sociales dentro de las que los individuos producen, las relaciones sociales de producción, cambian, se transforman, cuando cambian y se desarrollan los medios materiales de producción, las fuerzas productivas (Marx [1849] 1977, 211-212). O dicho de un modo más directo, el molino de vapor genera la sociedad burguesa:
Las relaciones sociales están íntimamente vinculadas a las fuerzas productivas. Al adquirir nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian de modo de producción y al cambiar de modo de producción, al cambiar la forma en la que se ganan la vida, cambian todas sus relaciones sociales.
El molino movido a brazo nos da la sociedad del señor feudal; el molino de vapor, la sociedad del capitalista industrial. Los mismos hombres que establecen sus relaciones sociales de acuerdo con su productividad material también producen los principios, las ideas y las categorías que se ajustan a esas relaciones sociales. Por lo tanto, estas ideas, estas categorías, son tan poco eternas como las relaciones que expresan. Son productos históricos y transitorios (Marx [1847] 1976, 166). Es decir, que si bien antes habíamos manifestado que la producción material de una sociedad estaba limitada por la forma de sus relaciones sociales de producción (por el régimen de propiedad), es necesario añadir ahora que, a su vez, esa forma de las relaciones sociales de producción también está influida por el contenido material de la producción, es decir, por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas: cuanto mayor sea el grado de desarrollo de las fuerzas productivas, más podrá independizarse la organización social de las limitaciones materiales que le impone la naturaleza (Arteta 1993, 96).
Por consiguiente, y como señalábamos antes, ambas determinaciones entrarán en contradicción dialéctica: si las fuerzas productivas se desarrollan tecnológicamente y son capaces de alcanzar cotas de producción material superiores a los que posibilita una determinada estructura de relaciones sociales, la estructura de relaciones sociales mutará para permitir esas mayores cotas de producción material y, a su vez, esa nueva estructura de relaciones sociales obligará a las fuerzas productivas a que se desarrollen plenamente dentro de las posibilidades de esa nueva organización social.
Por ejemplo, ¿por qué estuvo vigente la esclavitud durante un determinado período de la historia? ¿Porque la sociedad no contaba con los valores morales adecuados como para reprobarla? No, porque el esclavismo, en ese determinado momento de la historia y dado el grado de desarrollo material de las fuerzas productivas, era el tipo de relaciones sociales que permitía un mayor aprovechamiento de esas fuerzas productivas:
Sin esclavitud no habría algodón; sin algodón no habría industria moderna. La esclavitud ha dado su valor a las colonias, las colonias han creado el comercio universal, el comercio universal es la condición de la gran industria. Por lo tanto, la esclavitud es una categoría económica de elevada importancia (Marx [1847] 1976, 167).
Es decir, en un determinado momento histórico y dado el desarrollo tecnológico alcanzado hasta ese momento (mediación material de las relaciones sociales), la forma de maximizar la producción material era mediante la esclavitud y, hallándonos en un modo de producción esclavista, sólo podía producirse materialmente aquello que fuese susceptible de ser producido a través de esclavos (mediación social de la producción material). Dado lo anterior, la ideología sólo podía jugar un papel subordinado:
cuando la esclavitud era históricamente necesaria para maximizar la producción social, la ideología predominante legitimaba la esclavitud; cuando la esclavitud no sólo dejó de ser históricamente necesaria para maximizar la producción social sino que incluso se convirtió en un obstáculo para la misma, la ideología predominante dejó de legitimar la esclavitud.
Por eso, las causas últimas de las transformaciones sociales y de las revoluciones políticas no son «resultado de los esfuerzos de la voluntad», sino «producto de las realidades [materiales] de la situación» (Marx y Engels [1850b] 1978, 626). De modo que «la esclavitud no puede ser abolida sin la máquina de vapor y sin la mula de hilar, la servidumbre no puede ser abolida sin mejoras en la agricultura […]. La “liberación” es un acto histórico, no un acto mental, y es alcanzado gracias a las condiciones históricas, es decir, al nivel de la industria, del comercio, de la agricultura, de las interrelaciones y, por tanto, según los distintos estadios de desarrollo» (Marx y Engels [1845- 1846] 1976, 38).
Por mucho que algunos seres humanos interioricen determinadas ideas morales —como que la esclavitud es mala—, éstas no provocarán ninguna transformación social o política salvo cuando sean compatibles con el grado de desarrollo de la productividad social: aunque en el mundo antiguo hubiesen arraigado fuertes ideales anti-esclavistas, la esclavitud no habría sido abolida de manera permanente porque, como decíamos, habría seguido siendo históricamente necesaria para maximizar la producción social. Marx, por tanto, no entra a analizar si la esclavitud fue «buena» o fue «mala»:
tanto porque las categorías morales de «bueno» o «malo» forman parte de la superestructura moral de una sociedad que es, a su vez, determinada por la base material (la esclavitud en Roma o en EE. UU. era considerada «buena» en su momento) cuanto porque «bueno» y «malo» siempre serán categorías incompletas y parcialmente solapadas desde un punto de vista dialéctico:
todo elemento presenta un polo bueno y un polo malo, los cuales interactúan dialécticamente para transformar la realidad, esto es, para continuar avanzando en el desarrollo de la productividad social.
En sus propias palabras: «El contenido es justo en la medida en que se ajuste y se adecue al modo de producción. Es injusto en la medida en que lo contradiga. La esclavitud es injusta desde la perspectiva del modo de producción capitalista, como lo es mentir acerca de la calidad de las mercancías» (C3, 21, 461). En consecuencia, dentro de la lógica interna de cada modo de producción es «justo» que las clases oprimidas estén dominadas, explotadas y subyugadas por las clases opresoras.
Ahora bien, en la medida en que las transformaciones de los modos de producción implican una alteración del régimen de propiedad dentro de una sociedad y por tanto de la relación de los distintos individuos con los medios de producción, las transformaciones de los modos de producción también modificarán la forma que adopten las clases sociales, esto es, qué individuos son opresores y cuáles son oprimidos, así como la forma en el que se ejerce esa opresión. De hecho, la muerte de un modo de producción y su sustitución por otro termina siendo el resultado de la lucha entre clases sociales por redefinir de los términos de la dominación.
Cuando las contradicciones entre el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y el modo de producción que las organiza se vuelven insuperables, entonces las contradicciones internas dentro del modo de producción, que en última instancia se manifiestan en la creciente conflictividad entre clases sociales, se agudizan y terminan derrumbando ese modo de producción y alumbrando otro que permita un mayor desarrollo de las fuerzas productivas (Bukharin [1921] 2021, 284-285, 301). Dado que son los hombres quienes hacen su propia historia, aunque no la hagan bajo cualquier circunstancia (Marx [1852] 1979, 103), deberán ser los hombres, a través de la lucha de clases, quienes terminen derrumbando revolucionariamente un modo de producción cuando éste no sea capaz de desarrollar adicionalmente las fuerzas productivas, esto es, cuando exista una contradicción entre la estructura económica y el progreso de las fuerzas productivas, entre la forma social y el contenido material. Por eso, «la historia de toda sociedad hasta nuestros días no ha sido sino la historia de la lucha de clases» (Marx y Engels [1848] 1976, 482).
Llegamos así al materialismo histórico, a la teoría de la historia de Marx, a la que él mismo califica como «hilo conductor de mis estudios» (Marx [1859] 1987, 262): una teoría que aplica el materialismo dialéctico (filosofía alemana) a la estructura económica de una sociedad dividida en clases sociales antagónicas (economía política británica) y que nos indica que la contradicción entre el contenido material de una economía (el grado de desarrollo de las fuerzas productivas a la hora de transformar y apropiarse de la naturaleza) y la forma social de la misma (relaciones de propiedad que determinan las relaciones de producción y distribución entre los hombres) exacerba la lucha entre la clase opresora y la clase oprimida, poniendo así en movimiento la historia de la humanidad:
La concepción materialista de la historia parte de la tesis de que la producción de los medios para sostener la vida humana y, junto con la producción, el intercambio de las cosas producidas, constituye la base de todo orden social; de que, en cualquier sociedad que haya surgido a lo largo de la historia, la distribución de la riqueza y la división de la sociedad en clases o estamentos depende de lo que se produce, de cómo se produce y de cómo se intercambian los productores. Desde este punto de vista, las causas últimas de todos los cambios sociales y de las revoluciones políticas no deben buscarse ni en las cabezas de los hombres ni en su mejor conocimiento sobre la verdad eterna o sobre la justicia, sino en las transformaciones de los modos de producción y de intercambio.
No deben ser buscados en la filosofía, sino en la economía de cada era en particular. Cuando nace en los hombres la conciencia de que las instituciones sociales vigentes son irracionales e injustas, de que la razón se ha tornado en sinrazón y el bien en mal, esto no es más que un indicio de que han tenido lugar cambios silenciosos en los modos de producción y de intercambio, de tal manera que éstos ya no concuerdan con el orden social vigente, adaptado a las condiciones económicas anteriores (Engels [1880] 1989, 306). Ese movimiento de la historia no es, sin embargo, un movimiento errático y aleatorio, sino que es un movimiento progresivo hacia modos de producción cada vez más elevados: hacia modos de producción donde las fuerzas productivas están cada vez más desarrolladas. Concretamente, el materialismo histórico distingue cinco grandes modos de producción históricos: el tribalismo o comunismo primitivo (IEASU 1957, 17-34), el esclavismo (IEASU 1957, 3-16), el feudalismo (IEASU 1957, 35-66), el capitalismo (IEASU 1957, 67-411) y finalmente el comunismo (IEASU 1957, 412-756).
Esos cinco modos de producción pueden, a su vez, agruparse en tres grandes etapas históricas (Elster 1986, 103): sociedades preclasistas (comunismo primitivo), sociedades clasistas (esclavismo, feudalismo y capitalismo) y sociedades posclasistas (comunismo). Resumimos las principales características de estos cinco modos de producción en la figura de la página siguiente. El comunismo primitivo es el modo de producción original: los seres humanos habitan en tribus de reducido tamaño que fabrican conjuntamente los bienes que necesitan para subsistir.
Se trata de una organización social donde la productividad del trabajo es tan baja que la producción diaria de la tribu apenas es suficiente para posibilitar la supervivencia de sus miembros: no existe un excedente productivo por encima del necesario para reponer las capacidades laborales de los miembros de la tribu. De ahí que los términos de reparto del producto social sean igualitarios (si un miembro de la tribu consume regularmente mucho más que otro miembro, este último no podría sobrevivir) y de ahí que no haya margen para la creación de medios de producción (puesto que todo el trabajo tiene que dedicarse a producir bienes de subsistencia). Y sin posibilidad de reparto desigualitario ni de acumulación de medios de producción, la propiedad privada carece de sentido: no hay nada de lo que apropiarse salvo acaso la tierra que, al sólo poder explotarse colectivamente, también es apropiada colectivamente. Además, en ausencia de propiedad privada sobre los medios de producción, las clases sociales no existen.
El tribalismo, sin embargo, comenzó a descomponerse cuando emergió la división social del trabajo y por tanto la especialización laboral, lo que incrementó la productividad del trabajo. Esta «primera gran división del trabajo» (Engels [1884] 1990, 259) fue entre la agricultura y el pastoreo, y generó un excedente tanto entre las poblaciones agrícolas como entre las pastorales, lo que dio paso por primera vez al comercio regular de bienes. Pero con el surgimiento de este excedente productivo, también emergió la posibilidad de explotación y de acumulación de esos excedentes, es decir, también emergieron las primeras formas de propiedad privada (Engels [1884] 1990, 260) y, por tanto, de la división de la población en clases sociales. A partir de ese momento, esclavizar a algunas personas empezó a tener sentido económico: si un trabajador ya era capaz de producir más de lo que necesitaba para sobrevivir, entonces apropiarse de ese trabajador para explotarlo (para quedarse con parte de lo que produce) empezó a ser materialmente posible (Engels [1884] 1990, 163).
Figura II
En un comienzo, el esclavismo no era la relación productiva predominante, pero conforme prosiguió la división social del trabajo, ahora entre el campo (agricultura) y la ciudad (artesanía) y, por tanto, conforme prosiguió la especialización y el comercio, la importancia relativa de las relaciones esclavistas también fue aumentando, dando paso por tanto al modo de producción esclavista, el cual se caracteriza por que el trabajo esclavo constituye la base productiva de la sociedad. En el esclavismo, la sociedad está dividida en dos clases sociales: los hombres libres (o esclavistas) y los esclavos.
Los primeros no sólo poseen todos los medios de producción sino que también son dueños de los esclavos mismos (quienes son considerados otros medios de producción más), de modo que se apropian directa y visiblemente del producto entero del trabajo de los esclavos, los cuales sólo reciben de éste lo imprescindible para sobrevivir. Aunque buena parte de la producción de los esclavos va dirigida al autoconsumo de los hombres libres, otra parte sí se destina regularmente al mercado, de modo que nos encontramos con las primeras formas de mercancías (productos humanos para el intercambio en el mercado) y también de dinero.
El esclavismo fue enormemente beneficioso para el desarrollo de las fuerzas productivas (agricultura latifundista y talleres) y de la civilización: La esclavitud hizo posible la división del trabajo a gran escala entre la agricultura y la industria y, por tanto, también posibilitó el helenismo, el florecimiento del mundo antiguo. Sin la esclavitud, no habríamos tenido Estado griego ni, por tanto, arte o ciencia griega; sin esclavitud, no habría habido Imperio romano. Y sin helenismo ni Imperio romano tampoco habríamos tenido a la Europa moderna (Engels [1878] 1987, 168). Pero, con el paso del tiempo, sus contradicciones internas lo condujeron a la parálisis: el modo de producción esclavista necesitaba cantidades expansivas de esclavos para seguir creciendo y desarrollando las fuerzas productivas y, dado que la principal fuente para la obtención de nuevos esclavos era la guerra, los Estados esclavistas se volvieron crecientemente militaristas, lo que socavó la prosperidad de sus economías internas.
Además, la resistencia de los esclavos a ser explotados no sólo condujo a crecientes insurrecciones frente a los esclavistas, sino que los costes de supervisar, coordinar, vigilar y mantener sumisos a centenares de millares de esclavos se volvieron prohibitivos para sus dueños, lo que provocó que el esclavismo a gran escala dejara de ser provechoso (Engels [1884] 1990, 248). Es decir, las fuerzas productivas ya no pudieron seguir desarrollándose bajo el esclavismo y la estructura económica se reorganizó en consecuencia para posibilitar nuevos desarrollos.
En particular, los propietarios de los grandes latifundios, que hasta entonces habían sido explotados por esclavos, dividieron esos latifundios en minifundios, los cuales fueron cedidos, con gravámenes asociados, a sus antiguos esclavos o a otros hombres libres arruinados. Nació así la servidumbre y con la servidumbre, el feudalismo. El modo de producción feudal se fundamentaba en la propiedad de la tierra por parte del señor feudal (que podía ser tanto la nobleza como el clero) y en su alquiler a perpetuidad a los siervos (Marx [1857-1858] 1986, 406): éstos, en consecuencia, se volvían dependientes del señor feudal, es decir, adquirirían ciertas obligaciones hacia el señor feudal a cambio de su derecho a trabajar la tierra. En particular, el siervo explotaba la tierra con sus propias herramientas (C3, 47.2, 926) a cambio de pagarle una renta — monetaria, en especie o en tiempo de trabajo— al señor feudal. De ese modo, y a diferencia de lo que ocurría en la esclavitud, se incentivaba a los siervos a ser productivos y a efectuar inversiones en sus parcelas (puesto que retenían toda la producción que excediese a la renta de la tierra) y los señores feudales (antigua clase esclavista) se seguían apropiando de parte de un excedente productivo creciente.
La distribución de la producción social bajo el feudalismo era inicialmente una distribución directa: el señor feudal se apropiaba de la renta feudal y el resto de la producción permanecía, mayoritariamente para el autoconsumo, en manos de los siervos. No se producía para el intercambio sino para el uso propio (Marx [1859] 1987, 389). Sin embargo, el feudalismo terminó engendrando las ciudades como centros industriales. En un principio, las ciudades también estaban sometidas al señor feudal, pues formaban parte de sus dominios, de modo que le abonaban la renta feudal, pero pronto comenzaron a reclamar autonomía política para liberarse de tales cargas.
En esta lucha por la liberación de la ciudad contra el señor feudal resultó esencial que los artesanos se unieran como clase social frente a la nobleza feudal: ahí encontramos el origen histórico de los gremios, los cuales pasaron a regular deliberadamente la calidad y el precio de las mercancías e incluso podían adquirir mancomunadamente las materias primas que necesitaban. Dentro de cada gremio, tuvo lugar una estratificación entre maestros de gremio, aprendices y jornaleros: los primeros eran los dueños de los talleres, los segundos vivían en el taller y aprendían el oficio sin una remuneración monetaria y los terceros eran asalariados de los primero.
Dado que el gremio limitaba la cantidad de maestros que podía haber por industria, éstos empleaban sus derechos de monopolio para explotar a sus aprendices y jornaleros pagándoles un salario (monetario o en especie) inferior al valor de lo producido. El incremento de la productividad artesanal llevó a que los centros urbanos comenzaran a intercambiar con otros centros urbanos y con el propio campo, de modo que en este caso la distribución de muchos productos no se efectuaba directamente, sino en forma de mercancía. Al respecto, también emergió dentro del feudalismo un intermediario especializado en facilitar este tipo de comercio, sobre todo conforme fue expandiéndose hacia áreas geográficas cada vez más extensas.
Ese intermediario eran los mercaderes, los cuales fueron amasando una fortuna en forma de capital mercantil mediante el cual devinieron capaces de explotar a los pequeños talleres de las ciudades, incrementando de ese modo su capital. Asimismo, en la medida en que el dinero fue volviéndose cada vez más importante para adquirir medios de producción o bienes de consumo, también hicieron su aparición los usureros, esto es, aquellos que acumulaban dinero para prestarlo a interés (C3, 36, 729). Pero, nuevamente, el desarrollo de las fuerzas productivas dentro del feudalismo encontró sus propios límites: el feudalismo se basaba en producción agraria y manufacturera a pequeña escala sobre todo orientada al autoconsumo, lo que impedía las grandes inversiones de capital en la agricultura y en la industria para poder movilizar a un gran número de trabajadores dentro de una misma explotación, para poder dividir internamente a gran escala el trabajo dentro del agro o del taller y, sobre todo, para incorporar maquinaria pesada. Las propias regulaciones feudales, como las de los gremios, obstaculizaban la acumulación de capital y limitaban la contratación de jornaleros para evitar que un determinado taller se volviera preponderante frente al resto (C1, 11, 423).
De ahí que fuera emergiendo en su interior una nueva clase social, la burguesía (los mercaderes, los usureros, los maestros de los talleres más grandes y productivos), que no pretendía producir para el autoconsumo, sino para el intercambio con el propósito de revalorizar su capital: esa nueva clase social fue combatiendo para desmantelar el feudalismo, expropiando tierras a los minifundistas (generándose así una nueva generación de propietarios latifundistas) y reclamando el levantamiento de las restricciones a la competencia propias de los gremios (naciendo así una nueva generación de grandes industriales que iban conquistando cuotas crecientes del mercado).
Es decir, del vientre del feudalismo nació el capitalismo: la acumulación cuantitativa de relaciones de producción no para el autoconsumo sino para el intercambio terminó generando un salto cualitativo que transformó el modo de producción (C3, 20, 452-454) desde el feudalismo al capitalismo (Pryor 1996). El capitalismo no es más que un modo de producción en el que una minoría social (los capitalistas o burgueses) monopolizan los medios de producción y, por tanto, los obreros (o proletarios) se ven forzados a venderles su fuerza de trabajo a un precio que es inferior al valor que generan durante su jornada laboral:
de ahí que los capitalistas se apropien de parte del tiempo de trabajo de los obreros (al igual que el esclavista se apropiaba de parte del tiempo de trabajo del esclavo o el señor feudal de parte del tiempo de trabajo del siervo) pero lo hacen de un modo mucho menos transparente que en otros modos de producción:
el salario parece la remuneración propia del trabajo y el beneficio la remuneración propia del capital, enmascarando así la transferencia de tiempo de trabajo que se produce desde el trabajador al burgués.
La función histórica del capitalismo no es otra que acelerar la acumulación de nuevos medios de producción (con la forma social de acumulación de capital), pero, conforme la explotación adicional de los trabajadores vaya volviéndose incapaz de rentabilizar suficientemente todo el capital acumulado como para posibilitar que los capitalistas sigan acumulando nuevos medios de producción, entonces el capitalismo irá llegando a su fin y, revolución proletaria mediante, dará paso al comunismo —o al socialismo, pues Marx y Engels utilizan indistintamente ambos términos como sinónimos para hacer referencia a un mismo modo de producción (Bottomore [1983] 1991, 103). 4
En el comunismo, y dado todo el hiperdesarrollo histórico previo de las fuerzas productivas (lo cual permitirá que las relaciones sociales adopten la forma que la sociedad necesite que adopten para producir materialmente aquello que la sociedad desee de manera consciente y racional), la propiedad de todos los medios de producción estará colectivizada, de modo que las clases sociales desaparecerán y las formas sociales se adaptarán pasivamente a su contenido material, serán un reflejo transparente del mismo. Todo el mundo contribuirá a producir de acuerdo con sus capacidades y recibirá bienes en función de sus necesidades. Una comunidad fraternal y solidaria donde el ser humano se reencuentra con su naturaleza comunal. Marx obtuvo la perspectiva sobre el futuro comunista del movimiento socialista francés: Henri de Saint-Simon (1760-1825) y Charles Fourier (1772-1837), a quienes, junto al británico Robert Owen (1771-1858), calificó de «socialistas utópicos» (Marx y Engels [1848] 1976, 514). De ellos, Marx extrajo la crítica frontal al capitalismo existente —con sus desigualdades, los enfrentamientos entre clases, el conflicto capital-trabajo, la falta de solidaridad, la deshumanización o la anarquía productiva— y la perspectiva de crear una nueva sociedad donde el ser humano dejara de estar alienado (propiedad colectiva de los medios de producción, fin de la explotación, trabajo vocacional, solidaridad, tiempo libre, etc.).
Sin embargo, estos socialistas utópicos carecían de una teoría de la historia que explicara la inevitable emergencia del comunismo desde las entrañas de las contradicciones internas del capitalismo y a manos del proletariado como sujeto revolucionario: sus propuestas de reforma social eran reformistas en lugar de rupturistas y aspiraban a abolir el antagonismo entre clases sociales sin abolir las condiciones materiales que lo engendraban; de ahí que su socialismo no fuera científico sino utópico (Marx y Engels [1848] 1976, 515-516). Dicho de otro modo, siendo todo progreso fruto de las contradicciones (Marx [1847] 1976, 132), los socialistas utópicos abogaban por abolir anticipadamente las contradicciones aun renunciando al progreso que éstas podían seguir generando: de ese modo se convertían en el reverso de los economistas burgueses, quienes abogaban por mantener indefinidamente las contradicciones apelando al progreso que éstas generaban (Marx [1862-1863b] 1989, 395): sólo el socialismo científico que representaba Marx abogaba por abolir esas contradicciones una vez que hubiesen engendrado todo el progreso material del que eran capaces.
No sólo se trataba de cambiar las relaciones de distribución manteniendo las de producción, sino de revolucionar ambas (Marx [1875] 1989, 88). Pese a este error central del socialismo utópico, sus ideas no sólo sirvieron para «ilustrar a los trabajadores» (Marx y Engels [1848] 1976, 516), sino también para proporcionar a Marx una inspiración sobre algunas características del modo de producción poscapitalista.
El socialismo francés, pues, constituye la tercera pata del pensamiento de Marx junto a la filosofía alemana y a la economía política británica. En suma, cada modo de producción histórico conduce al máximo desarrollo posible de las fuerzas productivas que es posible alcanzar dentro del mismo: cuando un modo de producción deviene incapaz de seguir desarrollando adicionalmente las fuerzas productivas, entonces las contradicciones internas, a través de la lucha de clases, terminan transformando la estructura económica, y a través de ella la superestructura, para avanzar hacia un nuevo modo de producción: «Todas las formas de sociedad hasta el presente han sucumbido por el desarrollo de la riqueza o, lo que es lo mismo, de las fuerzas productivas sociales» (Marx [1857-1858] 1986, 464).
El comunismo primitivo terminó dando paso al esclavismo, el esclavismo al feudalismo, el feudalismo al capitalismo y el capitalismo terminará dando paso al comunismo. No es que esa evolución precisa de los modos de producción estuviera predeterminada a ocurrir de esa manera exacta ni tampoco resulta imprescindible que toda sociedad existente siga esa misma trayectoria, pero sí es una sucesión histórica de modos de producción que puede explicarse dialécticamente a partir de las contradicciones presentes en su base material (Engels [1878] 1987, 124- 125), esto es, a partir del progresivo agotamiento de su capacidad para desarrollar históricamente las fuerzas productivas.
Figura III
Ahora bien, para que los hombres transformen las relaciones de producción que los oprimen es necesario no sólo que esas relaciones de producción se hayan vuelto incompatibles con el desarrollo adicional de las fuerzas productivas, sino que esos hombres sean conscientes de ello y de que, en consecuencia, se organicen como clase consciente que busca eliminar el modo de producción vigente y engendrar uno nuevo. Ésa es precisamente la función práctica —y no meramente reflexiva o contemplativa— del materialismo histórico:
mostrar que los modos de producción son históricamente contingentes, sacar a la luz sus contradicciones, revelar quiénes son los explotadores y los explotados, exponer los mecanismos específicos por los que se desarrolla la explotación en cada etapa de la historia y, en suma, servir de antorcha para que las clases oprimidas reclamen su emancipación cuando haya llegado materialmente la hora de reclamarla.
La historia, salvo para las versiones más extremas del materialismo histórico, no está plenamente determinada de antemano al margen de los seres humanos que producen la historia: la estructura económica condiciona la dirección de la historia, e incluso puede imposibilitar determinados rumbos de la historia, pero en última instancia son «los hombres [quienes] hacen su propia historia»; es verdad que no la hacen «a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos» sino que la hacen «bajo aquellas circunstancias con las que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado» (Marx [1852] 1979, 103), pero incluso ellos mismos poseen, colectivamente, la capacidad de modificar esas circunstancias (Marx [1845] 1976, 7).
Pero para modificarlas es necesario que entiendan cuándo, por qué y cómo pueden colectivamente modificarlas: «la historia no culmina en la contemplación intelectual del pasado, sino en la transformación deliberada del futuro» (Lichtheim 1961, 40). Y ése es precisamente el tipo de estudio que pretende desarrollar Marx en su obra cumbre, El capital: analizar de manera materialista y dialéctica «la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna [de la sociedad capitalista]» (C1, 92; Marx [1871-1872] 1987, 67).
Exponer la forma y el contenido de las principales categorías económicas burguesas para así describir sus contradicciones y, comprendiendo esas contradicciones, poder superarlas en la práctica. Mostrarnos el capitalismo tal cual realmente es y no sólo tal cual nos parece que es: un modo de producción con sus luces y sus sombras, con sus coaliciones y sus conflictos de clase, con su estructura y su superestructura, con sus contenidos materiales y sus formas sociales pero, sobre todo, con su inicio y con su final.
El capitalismo, según Marx
Si toda la producción procede del trabajo, es decir de la transformación de la naturaleza a través del trabajo humano, ¿cómo es posible que quienes no trabajan terminen apropiándose de una porción de la producción total dentro de una economía capitalista? ¿Cómo es posible, además, que esa porción de la producción total que va a parar a quienes no trabajan crezca en términos absolutos y relativos con el paso del tiempo? ¿Es sostenible a muy largo plazo este modo de organización de la sociedad o, en cambio, está condenado a desaparecer por la contradicción radical que supone que a quienes no producen les sea distribuida una porción cada vez mayor de lo producido?
Y si esta organización económica no es sostenible en el tiempo, ¿qué otra organización económica la sucederá? Éstas son las preguntas fundamentales que Marx se plantea en su análisis del sistema capitalista: un sistema económico donde los capitalistas no producen con su trabajo pero, a pesar de no hacerlo, terminan apropiándose de una parte creciente de la riqueza que sí producen —y sólo producen— los trabajadores. Y la respuesta que termina alcanzando es, de manera muy resumida, la que sigue.
El capitalismo es un modo de producción histórico, posterior al feudalismo y previo al comunismo. Su estructura económica está caracterizada por el hecho de que una minoría de personas —la clase capitalista— posee en exclusiva la totalidad de los medios de producción mientras que la mayoría de la población carece de ellos y, en consecuencia, se ve forzada a vender su capacidad laboral en el mercado —convirtiéndose así en clase obrera—.
Los capitalistas compran esa capacidad laboral para transformar sus medios de producción en bienes económicos que puedan ser vendidos en el mercado (mercancías) a unos precios superiores a sus costes: el objetivo de los capitalistas es obtener un beneficio monetario sobre su inversión inicial; es decir, el objetivo de los capitalistas es revalorizar su capital y hacerlo, además, de manera continuada.
El origen de esta revalorización perpetua del capital, de la ganancia del capitalista, reside en la plusvalía, a saber, en aquella porción de la jornada laboral durante la cual el obrero trabaja para el capitalista sin que éste se la remunere: el origen de la plusvalía, pues, reside en que el obrero, por el hecho de carecer de medios de producción suficientes como para fabricar bienes económicos por su cuenta, se ve forzado a trabajar durante más horas que las que el capitalista le remunera a través de su salario.
Por tanto, el origen de la plusvalía reside en última instancia en la misma estructura económica del capitalismo: la desigual distribución de los medios de producción es la que posibilita que la clase capitalista explote a la clase obrera. Ésa es su contradicción fundamental:
los que tienen no hacen y los que hacen no tienen, pero los que no hacen parece que sí hacen e incluso, en sus formas más extremas, que lo hacen todo.
Además, el desarrollo del sistema capitalista no contribuirá a revertir esta desigual distribución inicial de los medios de producción que posibilita la explotación del trabajador: cuanto más capital acumulen, revaloricen y reinviertan los capitalistas, tanto más se desarrollará la productividad del trabajo, pero al mismo tiempo tanto más se ensanchará la brecha que existe entre los que tienen y los que no tienen, entre la propiedad capitalista y la (nula o cuasi nula) propiedad obrera.
El capitalismo es, por tanto, un modo de producción que se reproduce a sí mismo de manera amplificada: cada vez más trabajadores tienen menos y cada vez menos capitalistas tienen más, lo que conduce a una explotación cada vez más amplia y profunda. Pero esta extensión e intensificación de la explotación no bastará a largo plazo para permitir rentabilizar todo el enorme capital que se ha acumulado durante el período histórico en el que este modo de producción ha prevalecido: la plusvalía agregada tenderá a crecer a un ritmo más lento que el capital agregado, de modo que la rentabilidad de las inversiones de los capitalistas será decreciente y acabará siendo insuficiente como para continuar acumulando capital y desarrollando la productividad del trabajo.
En ese momento, el capitalismo habrá cumplido plenamente su función histórica y, a través de una revolución liderada por la clase obrera, será reemplazado por el comunismo, el último de los modos de producción de la historia y aquél que abolirá las clases sociales, la explotación, los antagonismos económicos, el trabajo no vocacional y la alienación humana.
¿Cómo llega Marx a todas estas conclusiones tan aparentemente controvertidas? En el resto de este primer tomo trataremos de explicarlo exponiendo con detalle los argumentos de Marx al respecto. Para ello, hemos dividido este primer tomo en siete capítulos que exponen siete aspectos básicos acerca de las categorías y de los procesos económicos del capitalismo. Más en particular:
Capítulo 1. El valor de las mercancías: Todos los productos adoptan la forma social de «mercancías», las cuales se producen e intercambian según sus valores.
Capítulo 2. De la mercancía al capital a través del dinero: El intercambio de mercancías según sus valores conduce inevitablemente a la emergencia del capital por la aparición previa de encarnación autónoma del valor como es el dinero.
Capítulo 3. La plusvalía: Los capitalistas obtienen la plusvalía, con la que revalorización su capital, mediante la explotación del obrero, a saber, comprando su fuerza de trabajo por un valor inferior al que el obrero genera durante la jornada laboral.
Capítulo 4. Reproducción y acumulación de capital: La separación entre trabajadores y medios de producción se acrecienta conforme más plusvalía extraen los capitalistas de los trabajadores, lo que permite consolidar y profundizar en las relaciones de explotación.
Capítulo 5. La distribución de la producción agregada entre clases sociales: Cada capitalista individual recibe una porción de la plusvalía agregada que el conjunto de la clase capitalista ha extraído a costa del conjunto de la clase obrera.
Capítulo 6. Las crisis dentro del capitalismo: Cuanto más capital inviertan el conjunto de capitalistas, tanto más tenderá a descender la plusvalía agregada en relación con el capital agregado y este descenso tendencial de la tasa general de ganancia abocará al capitalismo a una crisis sistémica.
Capítulo 7. El comunismo: El comunismo reemplazará al capitalismo tras esa crisis sistémica y completará la emancipación de la humanidad.
Es importante darse cuenta de que cada capítulo es una consecuencia dialéctica del anterior: que las mercancías se intercambien según sus valores (capítulo 1) las aboca a que se terminen intercambiando como capitales (capítulo 2), pero para poderlas intercambiar como capitales es necesario explotar a los trabajadores extrayéndoles la plusvalía, lo cual presupone la separación entre el trabajador y los medios de producción (capítulo 3). La explotación recurrente de los trabajadores por parte de los capitalistas conducirá a reproducir amplificadamente esa separación entre el trabajador y los medios de producción, es decir, contribuirá a reproducir amplificadamente las condiciones estructurales que posibilitan la explotación (capítulo 4) pero al mismo tiempo, y debido al modo en que se distribuye competitivamente la plusvalía agregada en el interior de la clase capitalista (capítulo 5), también irá socavando la capacidad de los capitalistas a continuar acumulando capital, condenando así al capitalismo a una crisis sistémica (capítulo 6) de la cual emergerá el comunismo (capítulo 7). La organización de los capítulos es, por tanto, una secuencia lógica del desarrollo del sistema capitalista desde sus formas más simples (la mercancía) a sus manifestaciones más complejas (la ley de la caída tendencial de la tasa general de ganancia), pero estando las segundas implícitas desde un comienzo en las primeras.
Esta aproximación metodológica, la progresión dialéctica desde los fenómenos más simples a los fenómenos más complejos del capitalismo, es exactamente la misma que siguió Marx. De hecho, nuestros capítulos 1 a 3 se corresponden esencialmente con el volumen 1 de El capital, el capítulo 4 nos remite al volumen 2 y los capítulos 5 y 6 están extraídos del volumen 3, mientras que el capítulo 7 es una reconstrucción de los argumentos expuestos dispersamente por Marx y Engels en sus distintas obras puesto que ninguno de ellos expuso de manera sistemática en un único texto cómo se llegaría a y cómo se desarrollaría el modo de producción comunista.
Cada uno de esos capítulos, además, hallará réplica en sus correlativos capítulos del segundo tomo de esta obra, de modo que el lector puede optar por leer ambos tomos de manera intercalada (el resumen de la teoría marxista del valor presentada en el capítulo 1 del primer tomo seguida por la crítica a la teoría marxista del valor presentada en el capítulo 1 del segundo tomo) o de manera sucesiva (todo el tomo primero y acto seguido todo el tomo segundo. Personalmente, recomendamos una primera lectura sucesiva de ambos tomos, pues sólo entendiendo la totalidad del pensamiento marxista podrá entenderse adecuadamente la crítica. No obstante, si en el futuro el lector quiere profundizar en la crítica a algún apartado específico de la teoría marxista, la lectura intercalada de pares de capítulos concretos sí resulta adecuada.
1. Esta afirmación puede resultar controvertida dado que algunos marxistas sostienen que Marx no pretendió meramente criticar las proposiciones de la economía política de su época, sino criticar el campo mismo de la economía política, mostrando que todo estudio de las relaciones cuantitativas entre cosas (economía política) sólo es necesariamente una forma alienada (o fetichizada) de las relaciones sociales de producción entre los hombres (Clarke 1991, 75): sólo así, rechazando la economía política como un campo de estudio independiente al de la historia social y por tanto desnaturalizando el capitalismo, podría terminar por superarse el capitalismo (Clarke 1991, 77). En tal caso, lo que Marx habría hecho no sería una «economía política marxista», aceptando la independencia del objeto de estudio pero adaptándolo a su perspectiva, sino una «crítica a la economía política», rechazando in toto la independencia de lo económico.
Sin embargo, creemos que esta objeción está profundamente errada. Marx define «economía política» como el estudio «de las formas sociales específicas de riqueza o, más bien, de la producción de riqueza» (Marx [1857-1858] 1987, 228). Que las formas sociales de producción de riqueza no sean constantes a lo largo de la historia no significa que, dentro de cada modo de producción histórico, no quepa estudiar la forma social y el contenido material de la producción de riqueza, esto es, como se organizan social y materialmente las fuerzas productivas para generar riqueza: y eso es precisamente lo que hace Marx en El capital respecto al capitalismo.
Ese análisis sobre la forma social que adoptan las relaciones de producción así como sobre su contenido real dentro del capitalismo bien puede calificarse de «economía política marxista» en contraposición a la economía política clásica o burguesa de su tiempo que, en el mejor de los casos, no penetraba en el contenido de las formas sociales de las relaciones de producción. De hecho, el propio Marx no renegaba de la posibilidad de convertir la economía política en una ciencia positiva por la vía de exponer el contenido real que se ocultaba detrás de sus formas aparentes: «La economía política sólo puede convertirse en una ciencia positiva si reemplazamos los dogmas en conflicto con los hechos en conflicto, y con los antagonismos reales que conforman su fondo oculto» (Marx [1868b] 1988, 128). Asimismo, Friedrich Engels ([1859] 1980, 472-477), en su reseña de Una contribución a la crítica de la economía política (1859) de Marx escribió: «[El libro de Marx] está concebido desde el comienzo para ofrecer un resumen sistemático de todo el complejo de la economía política así como una elaboración coherente de las leyes que regulan la producción y el intercambio burgués […]. Éste es un ejemplo de un hecho peculiar que impregna a toda la economía y que ha generado una gran confusión en las mentes de los economistas burgueses: a la economía no le interesan los objetos sino las relaciones entre personas y, en última instancia, entre clases sociales; sin embargo, estas relaciones siempre están ligadas a objetos y aparecen como objetos […].
El contenido económico del libro será analizado en un tercer artículo». Nótese que Engels está relatando cómo Marx ha escrito un libro sobre economía, empleando un método de análisis merced al cual ha evitado caer en los errores de los economistas burgueses (estudiar los objetos en lugar de las relaciones entre clases sociales). Cuestión distinta es que, efectivamente, una vez superado el capitalismo y alcanzado el comunismo, Marx sí crea que desaparecerá la necesidad de la economía política como ciencia, dado que en el comunismo forma social y contenido material coincidirán (Marx [1844a] 1975, 296-297; Kolakowski [1976a] 1983, 318) y cuando apariencia y esencia coinciden, «toda ciencia [es] superflua» (C3, 48.3, 956). Por consiguiente, creemos que es perfectamente legítimo hablar de «economía política marxista» como la ciencia positiva originada en Marx que estudia las distintas formas sociales que adopta la producción de riqueza a lo largo de la historia, así como su relación contradictoria con el contenido real de esa organización social de las fuerzas productivas. En este sentido, coincidimos con Rubin ([1923] 1990, 47): «La revolución en la Economía Política que llevó a cabo Marx consiste en haber tenido en cuenta las relaciones sociales de producción que se hallan detrás de las categorías materiales. Éste es el objeto genuino de la Economía Política como ciencia social».
2. En realidad, la idea no es totalmente original de Lenin. Engels organiza su Anti-Dühring ([1878] 1987) alrededor de tres secciones: filosofía, economía política y socialismo. Asimismo, Kautsky ([1908] 1969) también sostuvo que «el socialismo científico moderno» era «la fusión de todo lo que el pensamiento inglés, francés y alemán tenían de grande y fértil» y, más concretamente, consideraba que Inglaterra le aportó a Marx «la ciencia económica», Francia, «el pensamiento político» y Alemania, «el pensamiento puro» (la filosofía). También, en esa misma dirección, puede leerse a Spirkin (1990, 60-62). Para una revisión de las influencias intelectuales de Marx alternativa, pero complementaria, a la tríada leninista puede leerse a Kauder (1968).
3. La interpretación que vamos a ofrecer sobre el enfoque filosófico de Marx es, como decimos, una interpretación. A lo largo de su muy extensa obra, los escritos de Marx acerca de su método de investigación fueron muy escasos y en ninguno de ellos se hace referencia a la dialéctica materialista. Si a lo anterior le añadimos que esos escasos escritos metodológicos se hallan o en obras de su juventud o en borradores que jamás consideró definitivos ni, por tanto, aptos para su publicación, entonces los problemas exegéticos se acrecientan. Por nuestra parte, hemos optado por interpretar el enfoque filosófico de Marx a través de la obra de Engels, quien sí escribió de manera mucho más prolija sobre esta cuestión y si acuñó, como hemos mencionado, el término de dialéctica materialista. Por supuesto, Marx no es Engels y por tanto leer a Marx a través del prisma de Engels podría deformar el pensamiento de Marx. Sin embargo, Marx y Engels no sólo trabajaron codo con codo durante 40 años, sino que Engels sentía una admiración cuasi reverencial por Marx y jamás pretendió hacer otra cosa que desarrollar y clarificar las ideas de su amigo. En sus propias palabras: Últimamente, se ha aludido con insistencia a mi participación en esta teoría [la dialéctica materialista] y no puedo evitar pronunciarme brevemente para aclarar este punto. Que antes y durante los cuarenta años de mi colaboración con Marx tuve una cierta parte independiente en establecer los fundamentos, y sobre todo en elaborar la teoría, es cosa que ni yo mismo puedo negar. Pero la mayor parte de sus principios básicos, particularmente en el terreno económico e histórico, y en especial su incisiva formulación final, le corresponden a Marx.
Lo que yo aporté —si se exceptúa, a lo sumo, mi trabajo en unas pocas áreas especiales— pudo haberlo aportado perfectamente Marx sin mí. En cambio, yo no hubiera logrado jamás lo que Marx consiguió. Marx se erigía por encima, escrutaba más lejos y poseía una visión más amplia y veloz que todos nosotros juntos. Marx era un genio; nosotros, los demás, a lo sumo, personas talentosas. Sin él, la teoría no sería hoy, ni con mucho, lo que es. Por eso ostenta legítimamente su nombre (Engels [1886] 1990, 382). Por supuesto, cabría pensar que Engels no llegó a comprender a Marx y que por tanto terminó malinterpretándolo aun sin mala fe por su parte. Sin embargo, Marx sí leyó, contribuyó a escribir (concretamente, el capítulo X de la segunda parte) y citó con aprobación una de las obras clave de Engels en las que se desarrolla la dialéctica materialista: el Anti-Dühring. En esa obra, no sólo se expone la dialéctica materialista, sino que se le atribuye a Marx como uno de sus grandes méritos: «Los dos grandes descubrimientos que le debemos a Marx son la concepción materialista de la historia y la revelación del secreto del modo de producción capitalista a través de la plusvalía. Con estos dos descubrimientos, el socialismo devino ciencia» (Engels [1878] 1987, 27). Igualmente, en esta obra se nos remite «al método dialéctico usado por Marx» (Engels [1878] 1987, 114).
Es altamente improbable que Engels hubiese publicado esas líneas en caso de que Marx hubiese mostrado su menor disconformidad hacia ellas. El propio Engels relata en el prólogo de la segunda edición del Anti- Dühring ([1878] 1987, 9) que «como el punto de vista aquí expuesto ha sido fundado y desarrollado en su mayor parte por Marx, y sólo de manera poco relevante por mí mismo, era obvio entre nosotros que esta obra no podía publicarse sin su conocimiento. Le leí todo el manuscrito antes de llevarlo a la imprenta y el décimo capítulo de la parte de economía lo escribió él mismo […].
Siempre fue costumbre nuestra ayudarnos recíprocamente en asuntos especiales». Asimismo, sabemos que, al menos respecto al conjunto de la obra, Marx mostró su aprobación, pues incluso llegó a recomendarla. Así, en una carta a Moritz Kaufmann, escribió: «Te mandaré por correo, si no lo tienes ya, una publicación de mi amigo Engels: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft [Anti- Dühring], el cual es muy importante para entender realmente el socialismo alemán» (Marx [1878] 1991, 333-334). Para una explicación más detallada de la importancia del Anti-Dühring como fuente del materialismo dialéctico puede leerse a Sacristán (1964). Por consiguiente, aun reconociendo que existen otras lecturas posibles de Marx alejadas del materialismo dialéctico (Althusser [1965] 2005; Martínez Marzoa 1983; Thomas 1991; Heinrich [2004] 2012; Fernández Liria y Alegre Zahonero [2010] 2019), creemos que la expuesta en este tomo es una de las posibles lecturas aceptables de Marx: una lectura que no sólo es la más popular (¿la más vulgar?) dentro del marxismo, sino que además permite trazar una línea de continuidad intelectual a lo largo de toda la obra de Marx, desde su juventud a su madurez sin forzar ninguna ruptura epistemológica (Kolakowski [1976a] 1983, 264- 269). En todo caso, aun cuando Marx no hubiese querido descubrir las «leyes del acontecer histórico» sino únicamente, y como él mismo expuso (C1, 92), la «ley económica del movimiento de la sociedad moderna» (Martínez Marzoa 1976, 12), la mayor parte de este libro –en sus dos tomos– seguiría siendo válida porque en él se expone (y se critica) la visión de Marx sobre el funcionamiento del capitalismo.
4. Marx y Engels optaron inicialmente por describirse como comunistas debido a que, en 1847, justo antes de escribir el Manifiesto Comunista (1848), «por socialistas se entendía, por un lado, a los partidarios de los diferentes sistemas utópicos: los owenistas en Inglaterra y los furieristas en Francia, convertidos ambos paulatinamente en meras sectas en extinción y venidos ya a menos; por otro, a los más diversos charlatanes sociales que, con toda clase de chapucerías, prometían terminar con todos los males sociales, sin poner en peligro el capital y la ganancia. En ambos casos se trataba de gente que se hallaba fuera del movimiento obrero y que más bien buscaba apoyo entre las clases “educadas”. Cualquier sector de la clase obrera que estuviese convencido de la insuficiencia de un mero cambio político exigía una transformación social entera; tal sector se llamaba entonces comunista […].
El socialismo era, pues, en 1847, un movimiento de la clase media, mientras que el comunismo lo era de la clase obrera» (Engels [1888a] 1990, 516). Sin embargo, con posterioridad, comunismo y socialismo se volvieron términos intercambiables en el léxico de Marx y Engels. A este respecto, en su Crítica al Programa de Gotha (1875), Marx distingue entre dos etapas del comunismo que exploraremos con mayor detalle en epígrafe 7.4 de este primer tomo: la etapa temprana del comunismo y la etapa superior del comunismo (Marx [1875] 1989, 87). Posteriormente, Lenin en El Estado y la Revolución ([1917] 1964, 471) denominó «socialismo» a la primera etapa del comunismo (en la que el modo de producción comunista todavía no estaba plenamente implantado y, por tanto, subsistían la escasez material, el Estado, los antagonismos de clase y algunos principios distributivos de la sociedad burguesa) y «comunismo» estrictamente a la fase superior del comunismo (donde la escasez material, el Estado, los antagonismos de clase y los principios distributivos de la sociedad burguesa habían sido totalmente abolidos). Sin embargo, esa distinción leninista entre socialismo y comunismo es totalmente ajena a Marx y Engels.
Miguel Anxo Bastos OPINA sobre "ANTI MARX" el NUEVO LIBRO de Juan Ramón Rallo
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