TINIEBLAS
TIBETANAS
DEL YOGA Y EL MANDALA AL FEMICIDIO RITUAL
No podemos menos que recibir con gran gozo la publicación del importante estudio del Padre Highton, tan oportuno en su aparición, tan interesante en sus aportes, tan ilustrativo en sus datos.
Ha de advertir el lector que no tiene entre sus manos un libro de diálogo, sino un libro profundamente crítico. Desde ya, esto no significa que el estudio de Highton carezca de valor dialógico: lo tiene, sin dudas; pero se trata de un valor dialógico equivalente al de una disputatio en la que, seria, responsable y serenamente, pero con honestidad y franqueza, se exponen las razones y los argumentos para alcanzar la verdad acerca de un asunto, de un tema puntual o de una entera problemática.
No espere, pues, el lector encontrar aquí tentativas superficiales de conciliación, bajo las cuales a menudo, si no siempre, se enmascaran las debilidades de un perfil psicológico tendencialmente complaciente, ni espere encontrar la expresión de veleidosos anhelos o de preferencias afectivas: lo que el lector encontrará es una verdadera puesta en luz o iluminación cruda, directa, llana y lisa, de los graves errores que hacen a la identidad misma de un falso camino que hoy en día es públicamente promocionado, promovido y legitimado como alternativa al Cristianismo.
Si bien el autor se detiene en el análisis y la crítica de ciertas prácticas abominables y horrendas implementadas sistemáticamente en el budismo tibetano –calladas en miserable silencio cómplice por los medios de desinformación social–, sin embargo, y más allá de la exposición anecdótica y puntual de tal o cual práctica aberrante, el lector advertirá que lo que se dice con respecto a los principios alcanza a todo tipo de budismo. Y es éste, sin dudas, uno de los méritos de la presente obra.
Como demuestra Highton, el Budismo tántrico tibetano asume prácticas ignominiosas y bestiales como parte positiva y constructiva del progreso espiritual, de tal manera que quien las asume, quien las practica, quien las aconseja o comparte, no se encuentra en contradicción con tales abominables principios, sino en plena coherencia con ellos.
Vale la pena subrayar otro aspecto que vuelve particularmente valioso al trabajo del padre Highton: su valor testimonial. En efecto, el autor no ensaya peroraciones a partir de un estudio abstracto y desencarnado, sino que al estudio serio y atento añade la experiencia directa de su contacto personal con el budismo tibetano in situ, tanto a nivel monacal como laical, al mismo tiempo que las repetidas tentativas de diálogo que él mismo iniciara y que una y otra vez, quedaran frustradas al no haber encontrado la misma disposición del otro lado. Lo afirmado está, pues, sostenido por el conocimiento directo del fenómeno abordado, está sostenido no sólo por la ciencia, sino también por la experiencia.
Por todo ello, no podemos más que agradecerle al padre Highton lo expuesto en estas páginas, fruto de un generoso esfuerzo y muestra manifiesta de un auténtico celo por las almas, de un sincero e incondicional amor a la verdad, a la Iglesia y a Jesucristo.
P. Dr. Christian Ferraro
PRÓLOGO
Un camino hacia el vacío, o bien
una iluminación sin luz y sin principio iluminante
Vuestros pecados os han robado el bienestar
(Jer 5,25)
«Es un ser de luz». ¡Cuántas expresiones como ésta ha incorporado inconscientemen te el lenguaje habitual de tantos católicos de nuestro tiempo, en la enésima reproducción del conocido fenómeno del sapo en la olla! ¡Cuántos católicos, totalmente ignaros de la disparatada doctrina que se cela bajo dichas expresiones, las usan de manera alegre y descuidada, sin siquiera sospechar que, al usarlas, se van haciendo lenta pero eficazmente simpatizantes de un pensamiento y de una cosmovisión que, radicalmente incompatibles con la fe verdadera, los llevan inexorablemente a la apostasía!
Desde ya, «seres de luz»..., «soltar...» y expresiones análogas, constituyen elementos de toda una constelación terminológica sumamente amplia inspirada en los delirios del gnosticismo de la New Age, de las pseudoterapias cuánticas, del Reiki y también, ya directa, ya indirectamente, en los principios del Budismo, toda vez que éste identifica a algún que otro ser como un «buda».
De uso corriente en nuestros días, el término «buda» está tomado del epíceto que se asignara al reformador religioso del Hinduísmo, a saber, un iluminado, es decir, alguien que despertó (Buddha) y que penetró profundamente (Gah) la oscuridad (Tarna): el célebre Buda Siddhartha Gautama. Esta penetración profunda en la oscuridad se haría mediante la iluminación: el problema es que aquí la oscuridad no es lo que se disuelve sino lo que se afirma, no es el término a quo, sino el término ad quem del paradójico y bizarro proceso de iluminación. Porque el Budismo comienza con la consciencia del dolor, pero termina en las tinieblas de la inconsciencia: el nirvana, donde el nir disyuntivo y el vana etéreo, se unen para expresar el no-aliento, la supresión del aliento, de la llama vital, ese soplo que extingue lo que vive y alumbra.
En efecto, el Budismo consiste fundamentalmente en la activación de un itinerario práctico de transformación subjetiva que contiene el secreto para alejarse del dolor. Las etapas de este itinerario están marcadas por las cuatro nobles verdades que en su momento comunicara Siddhartha Gautama a los primeros monjes como fruto de su particular experiencia de iluminación a la sombra de una higuera sagrada (el árbol Bodlú). Entrelazadas todas en una secuencia dinámica de progresión ascendente, la primera de estas verdades es (1) el sufrimiento,entendido como unión con lo desagradable y desunión de lo agradable; la segunda verdad es (2) la avidez o deseo, identificado como raíz y origen del sufrimiento; la tercera, (3) el desapego como renuncia al deseo, erradicación voluntaria del mismo; la cuarta, (4) el camino octoforme que se abre: el de la perspectiva, la intención, la palabra, la acción, la concentración y la atención correctas, más el esfuerzo correcto y el modo correcto o discreto de subsistir, de «ganarse» el pan.
Es importante tener en cuenta que, según la forma, todas las verdades en bloque deben ser asumidas -es esto y no otra cosa, en efecto, lo que constituye estructuralmente al Budismo en cuanto tal-, aunque debe ser distinto el modo de relacionarse con cada una según la respectiva materia. Bajo este respecto, la tradición budista señala que la primera verdad debe ser entendida, la segunda abandonada, la tercera realizada y la cuarta desarrollada.
Ahora bien, el fenómeno del sufrimiento, que constituye el punto de partida del itinerario, está estrechamente ligado a una ley profunda que expresa la consecuencia vinculante de la ignorancia no removida: en otros términos, el karma. En efecto, es la ignorancia la que propiamente genera el karma, no entendido éste como supersticiosa prescripción arbitraria caída mágicamente de lo alto, sino como encadenamiento penal y penoso necesariamente consecuente a los deseos no renunciados. El karma es, pues, el producto del permanecer ligados a la rueda del samsara que constituye, por así decirlo, la revancha o la victoria del mundo de la ilusión, de la fantasía y de lo finito: solamente el conocimiento puede liberar de dicho ciclo y de su consecuencia kármica. Adquiridas las cuatro nobles verdades y desechado el apego, se rompe el ciclo encadenante y se abre otra dimensión de existencia, etérea y no ligada al mundo de los compuestos corporales (meras apariencias) y de los compuestos mentales (asunciones, esquemas, presupuestos, ideas), que constituyen la condición necesaria del sufrimiento y del dolor.
La canalización del desprecio de lo finito en el rechazo de la avidez y en la efectiva realización del desapego, desemboca en el óctuple sendero, a lo largo del cual la ignorancia se transformará en sabiduría, el odio en compasión, la distracción en armonía, la dispersión en concentración, la guerra en paz, la avaricia en desprendimiento, según los tres pilares que sostienen la marcha a lo largo del camino, a saber la moral, la concentración y la sabiduría.
Pero la aplicación práctica de todo este proyecto no es tan simple como podría parecer a simple vista, puesto que, por un lado, la presencia misma del sufrimiento tiene un aspecto positivo en cuanto que constituye una alarma, una llamada constante, una invitación permanente a adentrarse en el camino de la iluminación liberame, y, por el otro, también la preocupación imperiosa por liberarse del sufrimiento provoca sufrimiento. En sustancia, y en términos directos y sintéticos, el secreto consiste en renunciar a identificarse con cualquier cosa finita, se trate de un episodio, objeto, persona, situación, experiencia, se trate del pasado, del presente, del futuro, del yo mismo... De lo que se trata, en definitiva, es de «dejarse "ir"».
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Naturalmente, no resulta posible entender de manera adecuada el itinerario de «sabiduría» práctica propuesto por el Budismo, si no setienen en claro los presupuestos metafísicos que constituyen su fundamento más profundo. En efecto, la propuesta terapéutica budista está directamente ligada a una ontología, es decir, a una doctrina -errónea, por cierto- acerca de los entes y del ser.
Para el Budismo aquello que el hombre normal considera realidad no es más que una ilusión, un mundo de sombras pasajeras e inconsistentes, el espacio de la insustancialidad dispersiva. A este mundo de sombras se opone la realidad profunda y constitutiva, que unifica en su unidad a lo disperso, que concentra en sí a los opuestos, y que en su indiferenciación radical, carente de esencia, diluye codas las diferencias. Es por eso que todo es, en el fondo, una profunda unidad indiferenciada y es por eso que aquello que el hombre normal llamarla felicidad no será, en últma instancia, otra cosa que el adentrarse en esta unidad indiferenciada mediante un proceso de pérdida de conciencia de la multiplicidad, de la oposición y de la diversidad.
A la luz de estas consideraciones se vuelve claro que sufrimiemo-deseo-desapego configuran un triángulo estructural que invita a la superación del mismo mediante la supresión de aquello que constituye su fundamento y presupuesto, a saber, el yo. Se puede decir que, en el fondo, este aspecto es el aspecto constitutivo y diferencial del camino de la iluminación. Por supuesto, hablar de auto-liberación en clave de disolución nirvánica con respecto al propio yo ontológico es una contradicción; pero tal fórmula expresa de maravillas, en su carácter oximórico, la imposibilidad radical de la realización plena del proyecto budista, contradictorio en sí mismo. El yo no puede ser el principio de la liberación de sí mismo, y la liberación de sí mismo no podría jamás ser percibida por el yo. Una esquizofrenia trascendental incorregible aqueja, como enfermedad congénita y constitucional, al entero proyecto budista.
Mas no quedan sólo allí las cosas. Esta enfermedad profunda se manifiesta en síntomas inequívocamente característicos de su identidad maligna y de la agresiva presencia de la misma. En efecto, siendo de tal envergadura la enfermedad, no debe maravillar que en este contexto de camino progresivo de alejamiento de la individualidad, ciertos excesos y prácticas macabras encuentren lugar. En este cuadro, la coprofagia, la urinoingesta, tanto como el sometimiento sexual y el sadomasoquismo, la necrofilia y el incesto, asumidas como prácticas efectivas o recomendaciones orientativas del itinerario de iluminación del Budismo Vajrayāna Tbetano, no constiruyen más que distintas facetas de un fenómeno cuyo principio radical es manifiesto: Lucifer.
De allí que se trate, en sustancia, de una veleidad de espiritualismo, de un espiritualismo ilusorio, es decir,de un falso proceso de espiritualización que, en realidad, constiruye y encauza la iniciativa luciferina que desconoce y suprime al hombre en su identidad sustancial constirutiva de cuerpo y alma, vehiculizando, mediante el uso denigratorio del cuerpo, el rechazo por la materia y deformando todo lo auténticamente humano, en antítesis radical con el significado profundo de la encarnación del Verbo y la resurrección final, dos ejes esenciales de la fe cristiana. Una falsa elevación que hwnilla y deforma en tal manera la dignidad originaria del hombre no puede proceder más que del primer ángel caído, homicida desde el comienzo.
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No nos corresponde, en esta sede preliminar, adentrarnos en una discusión de tamaños errores, tan bien expuestos y señalados por el autor del libro que el lector tiene entre sus manos, aunque no querríamos dejar pasar la ocasión para indicar que en el diagnóstico budista se encuentra operante una grosera confusión entre lo que es causa y lo que es condición u ocasión, o bien, para decirlo en términos técnicos y precisos, entre causa perse y causa per accidens.
Sea lo que fuere de este error, lo cierro es que la plataforma teorética panenteísta que constituye el soporte del proyecto budista, permite identificarlo como la versión espiritualista más auténtica del principio de inmanencia, en el cual el sujeto trascendental absorbe, diluyéndolo en sí mismo, al sujeto individual empírico. Obviamente, esta identificación no puede valer para la vertiente inmanentista empirista o ligada al yo empírico psicológico cartesiano, pero sí para aquella ligada al yo trascendental kantiano y, más aún, a la disolución del individuo en el absoluto hegeliano o a la despersonalización radical del voluntarismo schopenhaueriano, al mero quedarse a mirar al ser que se da, según la doctrina heideggeriana de la apropiación del evento como memoria del ser que es tiempo y a la disolución gadameriana del lenguaje en la interpretación y en la historia -de allí que también el relativismo esté en línea con los absurdos presupuestos del Budismo-. El nirvana, como lo esencialmente no-esencial es lo carente de contenido, la indeterminación pura, el espíritu en la situación originaria de la concentración total en sí mismo según la abstracción suprema: la afinidad con el trascendental kantiano-hegeliano, que afirma la energía originaria del espíritu como posición acualificada de la cópula y supresión del contenido, no puede ser más palmaria y manifiesta. Coincidencias, claro está, que no significan derivaciones ni conspiraciones transversales, pero que sí manifiestan la influencia nefasta de actores metahistóricos que trascienden a los factores pasajeros de tamaños dislates y que procuran, desde el inicio, la ruina eterna del hombre.
Porque la falsa espiritualidad budista no es sólo inmanentista gnóstica, no: el Budismo es un espiritualismo netamente luciferino.
Es una espiritualismo luciferino, ante todo, porque procura la anulación de la persona, creando así las condiciones propicias para el desarrollo y afianzamiento, activo o pasivo, es decir, en ejercicio o sometimiento, de todo tipo de manipulación psicológica. Lo es, además, porque caricaturiza la caridad: el amor que predica no es ya el amor generoso y libre, de iniciativa, el ágape ἀγάπη cristiano que respeta la autonomía del otro y al otro en su diferencia, que busca su bien y quiere hacerlo participar personalmente de la felicidad eterna en la visión amorosa de las tres divinas personas en su única esencia, no; el amor «compasivo» aquí pregonado es una vaga inclinación afectiva general y confusa obtenida como resultado de la toma de conciencia de la identidad fundamental con el todo y del encaminarse práctico hacia el nirvana: en ese sentido, el acto de amor budista no es otra cosa que un paradójico y vago egoísmo de la impersonalidad, la autoconsumación de la disolución, en coherencia con el principio inmanentista que decíamos. El Budismo propone, en definitiva, una forma nefasta, radical y engañosa de desfigurar en el hombre la imagen de Dios, un falso espiritualismo que despersonaliza, una falsa liberación que esclaviza, un pseudo angelismo que demonifica. Por eso no debe llamar la atención su convergencia profunda con las peregrinas tesis del hiper ambientalismo y animalismo neopanteísta imperante en nuesrros días, que defiende a las gallinas y promueve el aborto, que promociona la lechuga y suprime a la persona.
En efecto, puesto que el esse entra en la constitución misma de la persona 1 como aquello que más profúndamente le pertenece, núcleo profundo energético anterior a todas las detenninaciones según las cuales él, mismo es determinado2 del esse surge y se expresa, a través de la voluntad, la pertenencia de la persona a sí misma mediante el ejercicio de la libertad: sólo la voluntad se mueve a sí misma queriendo su propio acto3 y esta estructura dinámico reflexiva del ejercicio del acto de la voluntad libre es una estructura ontológico operativa insuprimible, expresiva de la identidad personal. En consecuencia, toda tentativa de anulamiento de la libertad constituye una violencia contra la naturaleza misma del subsistente espiritual.
Vano será, entonces, buscar analogías y convergencias profundas entre tan peregrinas tesis y la doctrina de las nadas de san Juan de la Cruz, como camino de vaciamiento interior. En efecto, mientras que en la verdadera espiritualidad católica el despojo de lo creado presupone la afirmación de su existencia y consistencia y se orienta a la unión personal con el Creador Tres veces personal, aquí, en cambio, la renuncia implica necesariamente la negación de la consistencia real de lo que constituye el objeto de la renuncia misma y seorienta a la disolución de la persona individual en una identificación radical con el vacío universal carente de esencia. El nirvana budista se encuentra mucho más cerca del apofatismo de la pseudoteología gnóstico-cabalístico-hebraica y del Uno neoplatónico, que del Ipsum Esse Subsistens (ESENCIA METAFÍSICA DE DIOS) cristiano, verdadero y tomasiano.
Asimismo, la terapia budista de superación del sufrimiento se opone diametralmente a la doctrina cristiana sobre este último. El Budismo usa el dolor para llevar al «sujeto» a encontrarse consigo mismo en orden a diluirse en el nirvana; el Cristianismo lo muestra como una ocasión para encontrarse con Jesucristo, único salvador de todos los hombres. Miencras que el Cristianismo enseña a abrazar la cruz, dejándose encontrar por el Dios vivo, en una clave progresiva de participación activa y configuración personal con la pasión de nuestro Señor, el Budismo se concentra en el huir del sufrimiento, en rechazar la cruz, mediante la supresión de la personalidad, donde ya no habrá encuentro alguno porque coda dualidad habrá sido suprimida en el nirvana. El Budismo rechaza lo que el Cristianismo abraza, niega aquél lo que éste afirma, suprime el primero lo que este último funda.
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Ahora bien, la pregunta que surge espontáneamente es cómo puede ser que semejantes absurdos hayan encontrado eco y recepción favorable en el hombre occidental de nuestro tiempo. No es tan difícil encontrar la respuesta.
Víctima de sus propios errores, esclavo de sus pasiones, el hombre de hoy se debate en una búsqueda ardiente de bienestar y de paz. Dicha búsqueda contrasta, manifiestamente, con los efectos producidos por sus decisiones y por su accionar, y con el ambiente que lo circunda, ambos aspectos ensamblados en un conjunto dinámico que no es sino la consecuencia trágica del progresivo rechazo de la presencia de Dios en la historia, de Jesucristo en la sociedad. Y decimos «trágica» porque no hay absolutamente otro nombre dado a los hombres en guien puedan encontrar salvación (Hch 4, 12), porque sólo Jesús es el camino, la verdad y la vida Jn 14,6): quien no sigue ese camino, aunque crea progresar, se desvía y va a cualquier lado; quien no conoce esa verdad, aunque crea conocer algo, se sume en la ignorancia y queda en las tinieblas; quien no vive esa vida, aunque crea vivir, vive una vida que es muerte. Y es por eso, justamente, que el hombre, en el paradigma cultural hodierno, habiendo renunciado o, mejor, habiendo rechazado voluntaria y activamente a Jesucristo, Luz del mundo, se debate en una tensión que, por un lado, expresa su tendencia constitutiva y, por el otro, su elección equivocada y pertinaz. Esa búsqueda de bienestar es sintomática, entonces, de la nostalgia de algo que alguna vez se tuvo a disposición, pero que ahora se busca allí donde no se lo va a hallar. Los pecados, aquellos en los que el hombre busca su felicidad, le han robado el bienestar (cfr. Jer 5,25).
Es en este contex to existencial y cultural, pues, que el Budismo se perfila como una salida, una puerta ilusoria, una promesa, por cierto, irrealizable, de canalizar las veleidades de espíritu que aquejan a quienes buscaron fundarse en la carne, las aspiracionesde trascendencia de aquellos que rechazaron al Trascendente.
No debe llamar la atención, entonces, que, en una época profundamente marcada por el relativismo hermenéutico, por la pleitesía hipócrita a lo políticamente correcto, por la asunción implícita o explícita de las prescripciones sociopolíticas y culturales del mundialismo globalista, en una época marcada por el ciego secundar gregario de los nuevos dogmas de fe y las miserables y prosaicas pautas que estableciera Popper en su nefasto y programático «La sociedad abierta y sus enemigos», el Budismo Tibetano se proyecte como la "espiritualidad" inspiradora de tamaños desvaríos y como sostén existencial de tales aberraciones. No debe llamar la atención tampoco, que en tal contexto confusionario, se haya buscado también presentar al catolicismo como algo afín, en el fondo, al Budismo, como un camino de espiritualidad semejante a la de este último, que podría encontrar en él puntos de contacto. El respeto humano, el temor a llamar «bien» al bien y «mal» al mal, a decir de una buena vez «sí, sí», «no, no», ha llevado a muchos pastores, víctimas de una superficialidad casi constitucional, de un irenismo rayano en lo patológico y de una formación teológica y filosófica insuficiente, cuando no gravemente errónea y radicalmente culpable, a derrapar abiertamente causando escándalo y confusión en los fieles. Y no debe llamar la atención, además, que el delirio budista haya usurpado y reivindicado exclusivamente para sí el término «espiritualidad», hasta tal punto que hoy en día, al menos en Argentina, el colectivo inconsciente o inconsciente colectivo, cada vez que oye hablar de espiritualidad, entiende por «espiritualidad» un vago conjunto que reúne el ruinoso gnosticismo disolutorio budista, la meditación trascendental, las prácticas reikianas, las flores de Bach, la astrología y la cartomancia. Como otrora el hijo pródigo, el hombre hodierno hambriento de espíritu busca miserablemente entre las algarrobas de los puercos aquello que sólo en casa de su Padre puede hallar (cfr. Lc 15).
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Por todo lo dicho y expuesto, no podemos menos que recibir con gran gozo la publicación del importante estudio del Padre Highton, tan oportuno en su aparición, tan interesante en sus apones, tan ilustrativo en sus datos.
Para sacar provecho del voluminoso estudio, he de advertir el lector que no tiene entre sus manos un libro de diálogo, sino un libro profundamente crítico. Desde ya, esto no significa que el estudio de Highton carezca de valor dialógico: lo tiene, sin dudas; pero se trata de un valor dialógico equivalente al de una disputatio en la que, seria, responsable y serenamente, pero con honestidad y franqueza, se exponen las razones y los argumentos para alcanzar la verdad acerca de un asunto, de un tema puntual o de una entera problemática. No espere, pues, el lector encontrar aquí tentativas superficiales de conciliación, bajo las cuales a menudo, si no siempre, se enmascaran las debilidades de un perfil psicológico tendencialmente complaciente, ni espere encontrar la expresión de veleidosos anhelos o de preferencias afectivas: lo que el lector encontrará es una verdadera puesta en luz o iluminación cruda, directa, llana y lisa, de los graves errores que hacen a la identidad misma de un falso camino que hoy en día es públicamente promocionado, promovido y legitimado como alternativa al Cristianismo.
Cabe aclarar que en su exposición, el padre Highton enfoca al bu dismo según su variante tántrica tibetana. En efecto, hay distintos tipos de budismo. Pero yerraría quien pensara estos distintos tipos como el paralelo budista de la pluralidad de confesiones cristianas: en este último caso, la pluralidad implica necesariamente la pérdida de la comunión en los principios, en un degradé de alejamiento y de debilitamiento según una figura histórica de la participación no querida por Dios con voluntad operativa positiva, sino tan sólo permisiva, y que, en virrud de la gracia, tiende a la unidad y a la plena comunión con la Iglesia católica, columna y fundamento de la verdad (1Tim 3,15) y en la que subsiste la única y misma Iglesia fundada por Jesucristo (cfr. LG 1,8; DH l; UR 4). La distinción entre los budismos debe considerarse más bien como la distinción entre las especies de marxismo, por ejemplo, entre el marxismo clásico y el trotskista, que comulgan en los principios pero divergen en el tipo de prácticas mediante las cuales procuran realizarlos. Por ello, si bien el autor se detieneen el análisis y la crítica de ciertas prácticas abominables y horrendas implementadas sistemáticamente en el Budismo Tibetano -calladas en miserable silencio cómplice por los medios de desinformación social-, sin embargo, y más allá de la exposición anecdótica y puntual de tal o cual práctica aberrante, el lector advertirá que lo que se dice con respecto a los principios alcanza a todo tipo de budismo. Y es éste, sin dudas, uno de los méritos de la presente obra.
Pero la alusión que acabamos de hacer abre un flanco en el que las reflexiones del padre Highton podrían encontrar el rechazo y las objeciones de la mentalidad mundana contemporánea, tan ávida por secundar la homosexualidad y tan simpatizante de la consagración de facto del falso y presunto «derecho humano universal a la gratificación sexual». En efecto, ¿quién no conoce que hay también en muchos seminarios problemas de homosexualidad? ¿Quién que no los hay también entre el clero? Y esto, ya sea practicando secretamente tales cosas, ya aprobando activa, pública y desvergonzadamente a quienes las practican (cfr. Rom 1,32).
Por eso, ante las certeras consideraciones del autor, una mueca de indignación y desprecio parece surgir, espontánea y directa, de parte del lector contemporáneo: ¿no hay, acaso, cosas peores en la Iglesia? ¿No se tratará de un desborde de hipocresía? He aquí el cuestionamiento, aquí la crítica, aquí la acusación que amerita una respuesta.
Y la respuesta es relativamente sencilla. Porque, más allá de la constatación directa e inapelable que pareciera -insistimos: pareciera, y sólo pareciera- emparejar las cosas a nivel meramente fenoménico, una diferencia profunda y absoluta se abre paso, que no sabría ser soslayada sin la contribución voluntaria de quien la soslayare: el católico, consagrado o no, que acepta tales aberraciones, tanto en lo práctico como en lo doctrinal, obra y piensa contradiciendo los principios de la única verdadera fe, se pone al margen de lo que enseña la Palabra de Dios, tanto escrita como oral, desoye al Magisterio y se coloca, por pertinacia, debilidad o cobardía, en un camino de perdición, en claro y abierto rechazo de lo que dice profesar. Por el contrario, como demuestra Highton, el Budismo Tántrico tibetano asume dichas prácticas ignominiosas y bestiales como parte positiva y constructiva del progreso espiritual, de tal manera que quien las asume, quien las practica, quien las aconseja o comparte, no se encuentra en contradicción con tales abominables principios, sino en plena coherencia con ellos. De allí que, si la acusación y el problema, con respecto a los malos pastores, se plantea al nivel de sus debilidades ante las bajas pasiones, con respecto al Budismo, en cambio, el problema se plantea a nivel de principios, lo que es mucho más grave aún. Y no tanto por el lado de las aberraciones a las que puede dar lugar en materia nefunda, sino, sobre todo, con respecto a los principios en sí mismos, en su potencial destructivo y deshumanizante.
En relación con la respuesta a esta objeción, corresponde señalar también cómo el padre Highton, profundamente movido por el auténtico sensus fidei y en fidelidad absoluta a las enseñanzas de la Iglesia, se muestra sensible a los aspectos de verdad que se pueden hallar en el budismo,según cuanto enseñara el CVII:
La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres.
Por eso, según este principio general, él ha sabido reconocer también aquellos elementos que el mismo concilio señalara al referirse poco antes al Budismo, en el cual...
se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres, con espíritu devoto y confiado pueden adquirir el estado de perfecta liberación o la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos apoyados con el auxilio superior.
En este contexto, lejos de caer en ambigüedades y aproximaciones vagas, antes bien con agudeza y pertinencia, el estudio de Highton procura identficar de manera más precisa y exacta cuáles sean estos elementos, estas «partículas» de verdad, que el Budismo presenta aquí y allí, indicando, además, cuál sea el grado de vinculación de las mismas con los principios constitutivos del Budismo, es decir, si le pertenecen de suyo, en virtud de dichos principios, o de manera fortuita, en virtud de los presupuestos antropológicos inevitables de los que tiene que partir de hecho.
Vale la pena subrayar, por último, otro aspecto que vuelve particularmente valioso al trabajo del Padre Highton: su valor testimonial. En efecto, el autor no ensaya peroraciones a partir de un estudio abstracto y desencarnado, sino que al estudio serio y atento añade la experiencia directa de su contacto personal con el Budismo Tibetano in situ, tanto a nivel monacal como laical, al mismo tiempo que las repetidas tentativas de diálogo que él mismo iniciara y que una y otra vez, quedaran frustradas al no haber encontrado la misma disposición del otro lado. Lo afirmado está, pues, sostenido por el conocimiento directo del fenómeno abordado, está sostenido no sólo por la ciencia, sino también por la experiencia.
Por todo ello, no podemos más que agradecerle al padre Highton lo expuesto en estas páginas, fruto de un generoso esfuerzo y muescra ma nifiesta de un auténtico celo por las almas,de un sincero e incondicional amor a la verdad, a la Iglesia y a Jesucristo.
P. Christian Ferraro
Parls, 17.3.21
Conmemoración de san Patricio,
Apóstol de Irlanda y vencedor del paganismo.
INTRODUCCIÓN
El mito tibetano
El Budismo Tibetano está de moda. Está en su momento de máximo prestigio. Está en el podio de Babel y tanto lo está que asistimos a una «budistización del mundo»4 pero no gracias a su consistencia interna (que, como veremos, no la tiene), sino en virtud de la propaganda emitida por los medios masivos, a la farándula más superficial (empezando por la hollywoodense, incluyendo a Sharon Stont, Urma Thurman, Tina Turner, Meg Ryan y Madonna5) y la acción de oscuros grupos financieros. El estrellato del Dalai Lama en tales antros es tal que en la revista Newswcek, en su número del 19/5/97 (p. 24), se llegó a afirmar que «Hollywood es una especie de país de su propiedad», esto es, del Dalai Lama6.
Como dicen los Röttgen, las estrellas de Hollywood están levantado un altar mediático a su dios tibetano: el Dalai Lama7, que es el llder religioso que logró infiltrar el Occidente con más habilidad8, camino de penetración éste que fue preparado por la famosa satanista y cabalista Madame Blavatsky (1831-1891), la fundadora de la Teosofía, que fue la gran pionera en la expansión del mito del Shambhala en el Occidente Cristiano9. Ella, como observa Faxneld, en su obra "The Secret Doctrine" (1888) «propag(ó) un Satanismo desvergonzado»10.
Tomemos nota: Hollywood usa al Lamaísmo para que el Occidente consume su apostasía. La prensa moderna está eufórica con el Budismo Tibetano. La revista alemana Bunte afirmó que el Budismo Tibetano es «la religión ideal de nuestros días» 11 y el diario Spiegel pontifica que el Dalai Lama es el ser más iluminado de este planeta 12. Lo cierto es que el Dalai Lama trabaja para ser reconocido como el maestro aclamado por todas las "tradiciones religiosas" del mundo.
Si bien los grandes gurúes del Budismo Tibetano suelen llevar vidas oscuras, los medios silencian sus desvaríos puesto que el Budismo Tibetano es una gran (o, tal vez, la gran) ayuda en la promoción y aceleración de la izquierda progresista debido al carácter anarco-degenerado del tantrismo tibetano y al nihilismo budista que defenestra las costumbres sociales calificlndolas de mero eco del ego y la ilusión, todo lo cual, junto con el relativismo metafísico sostenido por el Lamaísmo, contribuye a la demolición final del Occidente Cristiano, como veremos a lo largo de este libro.
De todos modos, no nos sorprende que seponga de moda el Budismo ya que, como decía Gómez Dávila, «el mundo moderno, desde hace rato, modula la misma canción tediosa con voz cada vez más ronca»13. Y por eso, no nos llama la atención no solo que la Asociación Americana de Psicólogos haya autorizado a los "psicoterapeutas vajrayanas" (a pesar del oxímoron) sino que la mayor parte de las más prestigiosas instituciones académicas y de las corporaciones multinacionales amen al Dalai Lama y que tantos estudiosos y políticos estén interesados en que se vea a los gurúes tibetanos como seres sacrosantos.
Como bien decía un lúcido observador, en la playa se ven cientos de personas en bañador haciendo toscas figuras de yoga pues el Budismo hecho-producto-de-consumo ofrece cosas muy apetitosas al Occidente estu pidizado por el materialismo: individualismo, auto-referencia, ecologismo, amor a rodos los seres que sienten, sensación tranquilizante y sobre todo ausencia de conflicto interno y externo.
En efecto, una calculada propaganda nos empacó y vendió, a los occidentales, el mito del Budismo -con su tentador espejismo de paz y libertad, ecologismo, meditación, compasión, comprensión,espiritualidad y desapego-, que hoy es, al mismo tiempo, uno de los productos más rentables del mercado global y uno de los medios más eficaces para que la masa apostate de nuestro Señor Jesucristo, como se ve en la sutil aprobación de la apostasía que hizo el Dalai Lama en las calles de NY: «el crecimiento espiritual no necesita estar basado en una fe religiosa»14. Luego, nivelando todas las religiones y deformándolas, dijo esta espantosa mentira: «el mensaje esencial de toda religión es muy similar. Todas abogan por el amor, la compasión y el perdón» 15, mentira esta que salta a la luz muy fácilmente sobrados modos de demostrarlo16.
El mundo montó el "mito tibetano" que, como explica A. Ettinger, es una telaraña de mentiras, decepción y fantasla17. De hecho, en Occidente, casi nadie sabe que el Budismo Tibetano es un conglomerado de ateísmo metafísico, tétrica idolatría, absurda superstición, ciego clericalismo, orgullosa antropolatría, burdo irracionalismo, demoníaco terror, rígido reglamentarismo, pueril politeísmo, obediencialismo sectario, violaciones rituales, piedad mecánica, satanismo explícito, magia negra, nihilismo integral, misoginia femicida, coprofagia y abisal etcétera.
El propósito de estas breves líneas no es sino el de desenmascarar el Budismo Tibetano, mostrar su intrínseca malicia, evidenciar su profunda fealdad y denunciar su carácter satánico. La parte final de este trabajo rescatará los aspectos de verdad y bondad que en este sistema, per accidens, se podrían hallar en orden a mostrar que sólo en Jesús se pueden hallar plenamente estos bienes, esto es, en orden a mostrar que un budista sólo podrá hallar la iluminación tan ansiada, si sigue a Jesucristo, único Salvador del género humano.
Este libro fue preparado luego de quince años de estudio, habiendo vivido cuatro años en una aldea budista del Himalaya, en el Norte de Sikkim, en la frontera del Tíbet chino, el Reino budista de Bhutan, India y Nepal. Nuestra experiencia misional en la Cordillera Himaláyica y nuestros viajes por China (incluyendo el Tíbet), Taiwan, Nepal, Thailandia, Laos, Bhuran e India nos aportaron un sinfín de anécdotas, algunas de las cuales compartiremos en este libro con un fin ilustrativo y confirmatorio de varias de las proposiciones teóricas.
Aclaremos, de la mano de Quingles, que el Tíber abarca un Tibet estricto y además las demás zonas de población tiberana situadas a lo largo de los Himalayas (como Ladakh, Zanskar, Lahul, Muscang, Bhutan, Sikkim y, bajo cierto respecto, Mongolia y, de algún modo y hasta cierto punto, incluso Darjeeling18.
El Tantra puede ser definido, siguiendo al erudito budista J.R. Newman, como «la enseñanza mágica y los formularios místicos para la adoración de las deidades o la obtención de poderes sobrehumanos»19, esto es, como un sistema mágico para que el yogui se convierta en un dios o, mejor dicho, en «una deidad tántrica»20, que, como surge de sus cuadros, aclaramos, son demonios (aunque ellos no siempre lo digan).
El Budismo Tibetano es un abismo de tantrismo ya que,como escribe el Dalai Lama, el yoga Tantra es «la más alta dimensión de la práctica budista»21. En efecto, como afirma Kapstein, históricamente «el Budismo Tibetano está en deuda con las tradiciones tántricas en aspectos del ritual popular y monástico, y el yoga y la meditación a menudo también eran [y siguen siendo] tántricos»22. Es más, el mismo Dalai Lama afirma que Buda enseñó el Tantra: «[Buda] también predicó sobre el Tantra»23. Sea como sea, lo cierto es que, como dice H. Urban, «el Tantra ha venido a saturar la cultura pop de América»24, lo cual es espantoso ya que, como bien, denunciaron antiguos misioneros, el Tantra es «el más horroroso y degenerado aspecto de la mente india»25.
El mismo Dalai Lama, que es considerado Buda en persona, deja en claro que todo el Budismo Tibetano es Tántrico, esto es, que sus cuatro principales sectas (Nyingma, Kagyud, Sakya y Geiuk) adhieren al Tantrayana que los budistas tiberanos no separan el Tantrayana del Hinayana y el Mahayana y que le tienen igual respeto a las tres y que las cuatro sectas usan para sus prácticas más esotéricas los métodos del Mahayana y del Tantrayanau..
Los Nyingma tienen una reputación histórica marcada por el cultivo de la magia ritual (lo que incluye la familiaridad con los encantamientos, las maldiciones, y la licencia sexual). No por nada la biografía de Milarepa cuenta que fue a ver a un lama Nyingmapa que conocía el "culto de las ocho serpientes"27. Por eso, de la mano de Quingles, debemos llamar al Tíbet, "patria de elección del Budismo Tántrico"28. De hecho,en el Tíbet, el Tantra fue generalmente considerado como la culminación de las en sefiazas budistas a tal punto que la mayor parte de los budistas tibetanos dicen que la mayoría de los tantras fueron ensefiadospor el mismo Buda.
Los Gelukpas (que fonnan la secta del Dalai Lama) tienen como principal pilar el Kalachakra Tantra, que es un programa depravado y satánico para lograr la "iluminación", el cual, según se dice, solo puede ser hecho tres veces por los lamas ordinarios ya que si lo hacen más, morirían29. Los Kagyukpas también usan el Kalachakra Tantra, que es considerado, en el Tíbet, como «la culminación y síntesis final del Budismo indio vajrayana»30, fue introducido en el Tíbet por los indios Sakyasribhadra y Vibhuticandra y fue comentado por muchos, principalmente por Vimalaprabha 31.
Los Sakyakpas también tienen una "gran tradición" de ritualismo tántrico -que inspiró a una subsecta (los jonangpas, eliminados por el Vº Dalai Lama) que desarrolló un organizado sistema kalachakratántrico-, unido a un eficaz sistema administrativo y diplomático. Los Sakyas como apunta David-Neel, en sus orígenes, fueron magos afectos al ocultismo32.
Salvo que aclaremos lo contrario, todo loque afirmamos en este libro lo afirmamos respecto del Budismo Tibetano. Pero, ¿por qué priorizar el Budismo Tibetano (que es tántrico) sobre otras formas de Budismo, como ser el Budismo Theravada o el Zen? Ya que, como señalan los Röttgen, una bien fundada crítica deconstructiva de la imagen occidental del Budismo que está penetrando en Occidente debe concentrarse enteramente sobre aquella escuela del Budismo conocida como "Tantrismo" (Tantrayana o Vajrayana), lo cual argumentamos con dos motivos:
a) porque la vía tántrica (o tantrismo} representa la fase más reciente en la historia del Budismo y com cierta justificación es vista como la doctrina suprema y la más comprehensiva del entero sistema budista, a tal punto que, de algún modo, el tantrismo integró todas las anteriores escuelas budistas de modo tal que el tantrismo designa el máximo nivel del edificio de las enseñanzas budistas (dice un dicho tántrico que quien entendió la vía tántrica, ha entendido todas las demas sendas hacia la ilumlnación);
b) el tantrismo representa la forma más difundida del Budismo en el Occidente33, si bien hay tantrismos no-budistas, esto es, hindúes y jainistas 34.
Alguno podrá pensar que no es justo que refutemos otra religión. Respondemos que refutar el error es una obra de misericordia -ya que, como enseñó la misma Verdad encarnada, «conocerán la verdad y la verdad los hará libres» (Jn VIII, 32).
De todos modos, alguno podrá insistir que no esjusto que refutemos el Budismo ya que el Budismo es una creencia inofensiva que no trata de refutar a nadie. Respondemos que, como se verá a lo largo de este libro, el Budistno no sólo no es inofensivo, sino que desarolló un elaboradísimo aparato lógico-epistemológico, uno de cuyos fines es tratar de criticar a to das las cosmovisiones no-budistas, como reconoce el mismo Tsongkhapa -el fundador de los bonetes amarillos, la secta del Dalai Lama-: los tratados de lógica y epistemología son «útiles para refutar los conceptos erróneos de los no-budistas»35.
De hecho, los "discursos largos" (Dtgha Nikaya) de la Sutta Pitaka (la "segunda canasta" de la "Biblia budista") están destinados a atraer convertidos mostrando la pretendida «superioridad del Buda y su doctrina»36.
Creemos que este libro ayudará a los budistas occidentales a salir de la trampa, como le pasó a uno que escribió estas patéticas líneas: «estoy harto del Budismo Tibetano, esa mezcla de bon e historias hindúes fantasiosas de una lejana tierra donde el abuso y la violencia eran un lugar común». No por nada un occidental desencantado del Budismo Tibetano se lamentaba que se haya fomentado ese sueño de "empatía" y "amor" del Budismo Tibetano, en vez de investigar y eliminar el sistema vajrayana de abuso sexual e hipnosis de sus adeptos.
Una budista occidental que fue a la secta Rigpa -que, a la fecha, es una de las más expandidas por el orbe-, confesó públicamenteque es duro para ellos renunciar a los sueños del Budismo Tibetano («it's hard for ali of us ro give up chese dreams»). A ella le respondemos, que este libro busca ayudarlos a que renuncien a esos suefios definitivamente y a que abracen la única opción que no falla: Jesucristo.
Si bien, como dijo Gómez Dávila, «nada cura al progresista»37, esperamos que este libro coopere a la desaparición del Budismo y a la propagación de la santa Fe Católica. Esperamos que, este libro al menos sirva para informar a los que practican el Budismo Tibetano, qué es en realidad eso que practican (pues la inmensa mayoría no lo sabe) para que no les pase lo que le pasó a un tal Bernie S., que después de tres décadas de practicar intensamente el Budismo, terminó quebrado psicológica y físicamente y lleno de desilusión.
Este libro servirá también para que descubramos que muchos de los mitos vertebrales de la modernidad están presentes en la cosmovisión tibetana: la Madre Tierra, el origen simiesco del hombre, el bisexualismo, el transexualismo, el horoscopismo, el pansexualismo, el inmanentismo gnoseológico, la no-discriminación, el libertinaje anárqujco, el veganismo, el yoga, el relativismo (metafísico y moral) y el ateísmo.
Que la Virgen Santísima nos lleve de la mano a su Hijo, el Buen Jesús, "el Camino, la Verdad y la Vida".
A Ella le encomendamos la conversión de los budistas, que esperamos "contra toda esperanza'', máxime cuando consideramos que el Dalai Lama, como él mismo confesó, peregrinó a Lourdes, donde experimentó algo muy especial, sintió una presencia espiritual y, enfrente de la imagen de Nuestra Señora de Lourdes, rezó.
Esperamos que Ella les muestre a los budistas que la salvación está sólo en Jesús. Si aceptamos la periodización estándar según la cual el primer vehículo (o pequefio vehículo) fue el Hinayana, el segundo (o gran vehículo) fue el Mahayana, el tercero fue el Tantrayana (o Vajrayana), esperamos que la Virgen haga que el cuarto paso sea, lo que podríamos Uamar, el jisuyana (o "vehículo divino"), esto es el desapego (y la renuncia) total de los budistas al Budismo y su conversión total a Jesucristo.
Que Ella nos muestre que «no existe bajo el cielo otro Nombre [que el de Jesús) dado a los hombres, por el cual podamos alcanzar la salvación» (Hch 4, 12).
¡Viva Cristo Rey!
Padre Dr. Fedeni: o Highton, S.E
Misionero en Extremo Oriente
Doctor en Fllosoffa (APRA, Roma)
Santa Fe de Bogotá, 11-III-MMXX
Santa Maria del Buen Ayre, 5-Xl-MMXX
"TINIEBLAS TIBETANAS": DEL YOGA Y EL MANDALA AL FEMINICIDIO RITUAL
"Estamos en el renacimiento de las antiguas ideas gnósticas en la forma de la llamada New Age. No debemos engañarnos pensando que ese movimiento pueda llevar a una renovación de la religión. Es solamente un nuevo modo de practicar la gnosis, es decir, esa postura del espíritu que, en nombre de un profundo conocimiento de Dios, acaba por tergiversar Su Palabra sustituyéndola por palabras que son solamente humanas. La gnosis no ha desaparecido nunca del ámbito del cristianismo, sino que ha convivido siempre con él, a veces bajo la forma de corrientes filosóficas, más a menudo con modalidades religiosas o pararreligiosas, con una decidida aunque a veces no declarada divergencia con lo que es esencialmente cristiano". Juan Pablo II - CRUZANDO EL UMBRAL DE LA ESPERANZA
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Si en verdad deseas tener una vida y seguridad espiritual por el único verdadero y correcto camino hacia la felicidad eterna, entonces acepta el desafío de leer la siguiente lectura.
El padre Luzón declara que con el yoga y el mindfulness, con sus técnicas de "distanciarse del yo", (Mantra OM) "estás autorizando a los seres espirituales, que ellos llaman energías pero son las personas angélicas caídas, los demonios, a que se hagan cargo de tu personalidad".
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