EL Rincón de Yanka: LA MISIÓN DE LA COMUNIDAD ECLESIAL NO PUEDE SER INDIFERENTE Y NEUTRAL AL EVANGELIO

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domingo, 12 de junio de 2016

LA MISIÓN DE LA COMUNIDAD ECLESIAL NO PUEDE SER INDIFERENTE Y NEUTRAL AL EVANGELIO

No puede ser indiferente

La comunidad cristiana
Escrito como introducción al nuevo testamento, El NT y su mensaje por Juan Mateos nos anima y desafía para seguir más fielmente a Jesús hoy en día. Extraído de Nuevo Testamento. Con comentarios y notas exegéticas, disponible de Ediciones Cristiandad.
La adhesión a Jesús y el seguir su manera de vida no son algo que el hombre pueda hacer por si solo (Jn 6,44.65), necesita un cambio interior que san Juan llama «nacer de nuevo» (Jn 3,3-8) y san Pablo «la nueva humanidad» (2 Cor 5,17; Gál 6,15) o «el hombre nuevo»: (Ef 4,24; Col 3,9-10). En otras palabras, hay que recibir el Espíritu, la fuerza de Dios, para ser capaz de vivir de esa manera (Rom 8,2.4; Gál 5,16). El egoísmo humano es tan fuerte que, a menos que Dios transforme al hombre, no es posible el verdadero amor ni la verdadera solidaridad. Según la promesa de Jesús, los discípulos recibirán el Espíritu de Dios: sólo así dejarán de vivir para su propio interés y podrán seguir su ejemplo (Lc 24,49; Hch 1,5; 2,1-4.38; 10,44; 11,17; 2 Cor 5,15).

El grupo de discípulos tiene como características, en primer lugar el amor de hermanos, luego la alegría, la paz, la tolerancia, el agrado, la generosidad, la lealtad, la sencillez y el dominio de sí (Gál 5,22-23; Col 3,12-13). Es el grupo donde ya no hay privilegios: ni de la raza, ni de nación, ni de clase social, ni del sexo (1 Cor 12,13; Gál 3,28; Col 3,11); donde todas las barreras han caído, toda hostilidad ha desaparecido, porque Jesucristo ha hecho la paz (Ef 2,13-16). Se crea así la comunidad donde no están unos arriba y otros abajo, sino donde todos son últimos y todos son primeros (Mt 19,30): son los hermanos con un solo Padre, los servidores con un solo Señor, los discípulos con un solo Maestro, los pobres cuya riqueza y cuya seguridad es Dios mismo (Mt 6,19-21; 19,21), donde no hay mío ni tuyo (Hch 4,32), el grupo de la alegría completa (Jn 15,11; 16,24), del afecto mutuo (Rom 12,10; Col 3,12), del perdón fácil y continuo (Mt 18,21-22; Col 3,13); donde no hay rivalidades ni partidismos, sino que todo está unido por el amor (Col 3,14), y la ayuda mutua (Mt 5,7); donde cada uno arrima el hombro a las cargas de los demás (Gál 6,2), las cualidades de cada uno se ponen a servicio de todos (Rom 12,3-8; 1 Cor 12,4-11; Ef 4,11-13) y autoridad significa mayor servicio y nunca superioridad (Lc 22,26-27).

Además de la obra del espirito en cada uno, el grupo como tal ha de experimentar la presencia del Señor Jesús (2 Cor 13,5) y la acción de su Espíritu (Gál 3,5). Esta experiencia va dando profundad a la fe, en un proceso parecido al de la convivencia de los Doce con Jesús, que los llevó a reconocerlo como Mesías e Hijo de Dios (Mt 16,16). Tiene que estar alimentada por la reflexión sobre el mensaje de Jesús, pues el grupo vive para seguirlo, confrontando con él las actitudes personales y comunitarias. Para los discípulos, el Señor glorioso es la salvación, la vida, la alegría, la fuerza y la esperanza (Col 3,4); Jesús en su vida terrestre y en su muerte es el camino y la verdad (Ef 4,20-24).
Solo esta experiencia en la oración común y en la eucaristía mantiene la cohesión de la comunidad y da solución a las tensiones y dificultades que puedan surgir; ayudará también a recuperar a los vacilantes (Mt 18,12; Gál 6,1). Los bajos instintos que pueden retoñar, las rivalidades y partidismos no tienen más antídoto que el Espíritu de Dios (Gál 5,16); y misión del Espíritu es recordar e interpretar el mensaje de Jesús (Jn 14,26; 16,13-15).
La oración común expresa al mismo tiempo la alegría de la fe, que se traduce en acción de gracias a Dios por Jesucristo (Ef 5,18-20; Col 3,16) y la hermandad, que desemboca normalmente en la eucaristía (Hch 2,42).

Por definición, el grupo no vive para sí mismo, los discípulos son pescadores de hombres que tratan de atraer a otros a la nueva manera de vida. Esto no se hace por afán de imponer las propias ideas, sino por la experiencia de la propia felicidad: el que ha encontrado el tesoro y la perla quiere que los demás los encuentren también (Mt 13,44-46).
Para la misión, lo primero de todo, lo más importante, es la existencia del grupo mismo. Si no existe la nueva sociedad de hermanos como Jesús la quiso, todo es inútil, no hay nada que ofrecer más que palabras e ideas sin realidad. Tiene que verse que el amor y la felicidad son posibles. Da pena ver cristianos amargados que intentan hacer felices a los demás sin tener ellos experiencia de lo que es la alegría y la paz cristiana. La renuncia a los valores del mundo se hace “por la alegría” de haber encontrado el tesoro (Mt 13,44).
El grupo debe ser visible y ha de percibirse a su alrededor el bien que hace (Mt 5,14-16); hay que pregonar el mensaje sin miedo (Mt 10,26-27), pero con prudencia (Mt 7,6; 10,16).

El que anuncia la buena noticia aparece en el Evangelio (Mt 10,5-15) como pobre (sin dinero, sin provisiones), amable (saludar), sencillo (aceptar la hospitalidad), no exigente (no andar cambiando de casa, Mc 6,10), eficaz, convencido de la urgencia de su trabajo (no perder el tiempo con saludos interminables, Lc 10,4) y de la seriedad e importancia de su misión (si no escuchan, echárselo en cara sacudiendo el polvo de las sandalias). Demuestra la realidad de la salvación curando enfermos y expulsando demonios. Es decir, el enviado personifica en cierto modo la comunidad a que pertenece, su manera de presentarse y de obrar hace visible lo que vive y ofrece la salvación que ya conoce.
San Juan expresa la misión de esta manera: ser instrumento del Espíritu de Dios en su testimonio contra el mundo. El Espíritu quiere probar al mundo que Jesús, el condenado, era inocente y tenía razón; que el mundo que lo condenó era el culpable y que además va a la ruina (15,26-27;16,8-11).
Los cristianos, por tanto, tienen que enfrentarse con el mundo para denunciar su maldad, como hacía Jesús (Jn 7,7). No se puede dejar al mundo tranquilo en su injusticia. Eso, necesariamente, provocará el odio del mundo, que perseguirá al grupo cristiano como hizo con Jesús (15,18-22; 16,1-4). No hay que desanimarse, la empresa es de Dios y Jesús ha vencido al mundo (16,33). A los que, ante esa denuncia guiada por el Espíritu, reconozcan su error, se les perdonarán sus pecados; a los que se obstinen en su maldad, se les imputarán (20,21-23). Y hay que pedirle a Dios con insistencia que acabe con la injusticia en el mundo (Lc 18,1-8).
Otro aspecto importante de la misión es la actitud ante el dolor y la injusticia. No se puede ser indiferente ante el sufrimiento, cualquiera que sea. Nunca se negó Jesús a curar a un enfermo, ni pasó de largo ante el dolor de la madre viuda (Lc 7,11-17); atendió a los que le pedían por sus hijos (Mc 9,21-27; Jn 4,50) y al que tenía a su niña en las últimas (Mc 5,22-24). Tuvo compasión de la ignorancia de la gente y les enseñaba sin cansarse (Mc 6,34); una multitud estuvo con él tres días enteros y les dio de comer cuando se les acabaron las provisiones (Mc 8,1-3). Y, nótese, todo esto lo hacía con personas que no iban a ser discípulos. No hacia el bien por proselitismo, sino por compasión. Muchas veces incluso prohibía publicarlo, todo lo contrario de usarlo como propaganda (Mc 1,44; 5,43; 7,36). Para Jesús la popularidad no es señal de éxito ni contribuye al reinado de Dios (Mc 1,35-39; 6,45; 7,24).

Como Jesús, los cristianos tienen que sentir lástima y pena por el dolor de los demás y estar dispuestos a ayudar para que mejore la situación: aquí viene el compromiso del grupo cristiano en la lucha contra la injusticia en el mundo. La primera tarea será concienciar a la gente, como hacía Jesús, abriéndoles los ojos para que perciban cuáles son las causas de sus males. Hay que desmentir los engaños que propone la sociedad y, el primero de ellos, que ser feliz consiste en tener, acaparar, ser rico, figurar y dominar. Hay que echar abajo los ídolos que crean las ideologías, de cualquier color que sean, y hacer hombres capaces de juzgar los hechos como son; es decir, hay que esforzarse por crear personas libres. En esto no hará el cristiano más que imitar lo que hizo Jesús con el pueblo de su tiempo.

Tendrá también que tomar iniciativas y apoyar las que existen para aliviar el dolor humano, la opresión y la injusticia, aunque sin adherirse a ideologías de poder ni identificar esta actividad liberadora con el reinado de Dios. Combatir la injusticia es necesario y urgente, pero en medio de esta lucha el grupo cristiano debe acordarse siempre de que Jesús, al contrario de los zelotas, no identificaba el reinado de Dios con la reforma de las instituciones. Por mucho esfuerzo que se ponga, mientras el hombre no cambie y Dios no elimine de su corazón las ambiciones, la injusticia seguirá existiendo de una forma o de otra. Jesús enseña que dentro del sistema de dinero y poder no hay solución para ella; la salvación de la sociedad humana se encuentra sólo en el reinado de Dios, en el grupo de “los que eligen ser pobres”, donde ambición y rivalidad están sustituidas por amor y hermandad. Y esto sólo Dios es capaz de realizarlo, creando hombres nuevos mediante su Espíritu.

De ahí el empeño que deben poner los que creen en Jesús por formar comunidades que vivan plenamente el mensaje.

JUAN MATEOS

La Iglesia se ha organizado de tal manera que de ella no se puede decir que es el conjunto de personas que viven de acuerdo con el Evangelio o, al menos, que se esfuerzan por vivir de esa manera. Es decir, el Evangelio no configura ni delimita a la Iglesia.

LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA NO SON LOS "CONVERTIDOS"...

Esto se debe a una razón fundamental: el hecho generalizado del bautismo de los niños ha provocado, como consecuencia inevitable, que el ingreso en la Iglesia no se deba ya al acontecimiento religioso de la conversión a la fe, sino al hecho sociológico del nacimiento en una familia de bautizados. De ahí que los miembros de la Iglesia no son necesariamente los convertidos al Evangelio, sino los nacidos en determinados paises o en determinados grupos sociológicos. En consecuencia, la Iglesia ha dejado de ser la comunidad de los convertidos al mensaje de Jesús y se ha configurado como la gran masa de los bautizados.

Esta situación ha sido admitida, legitimada y defendida como lo mejor para la Iglesia. Los teólogos han buscado y han encontrado "buenos" argumentos en ese sentido. Y los dirigentes eclesiásticos no han tolerado que esta situación de hecho se ponga seriamente en cuestión. Todos vemos, es verdad, que de esta manera la Iglesia no puede ser definida ni delimitada por el mensaje de Jesús. Pero no parece que eso resulte demasiado preocupante para los dirigentes de la Iglesia. Más bien se puede decir exactamente lo contrario: si un buen día todos los creyentes nos llegáramos a persuadir de que la Iglesia se tiene que definir y delimitar por el Evangelio, ¿no habría que deducir de eso unas consecuencias prácticas que nos resultan sencillamente aterradoras?.

EL EVANGELIO SE HA ACOMODADO A LA ORGANIZACIÓN...

Estando así las cosas, el Evangelio ha sido leído y comprendido desde esta situación admitida como indiscutible. En consecuencia, el Evangelio ha sido interpretado desde la situación de la Iglesia y no al contrario. Es decir, la situación de la Iglesia no ha sido interpretada, discutida y adaptada a las exigencias del Evangelio. 0 en otras palabras, el Evangelio se ha acomodado a la organización eclesiástica y no la organización eclesiástica al Evangelio.

A partir de este planteamiento jamás abiertamente confesado pero siempre implícitamente admitido, la eclesiología ha sido elaborada a partir de los textos del Nuevo Testamento que se prestaban a ser "utilizados" por la ideología del sistema, para legitimar y potenciar la autoridad y los poderes del estamento dirigente, mientras que los textos evangélicos, que no podían ser "utilizados" en ese sentido, fueron sorprendenteniente marginados o interpretados como consejos ascéticos o como palabras piadosas que no tenían más función que alimentar la vida espiritual de los cristianos. Por ejemplo, el poder de "atar y desatar", que en Mt 16, 19 es concedido a Pedro, en Mt 18, 18 se concede a todo miembro de la comunidad. Pero curiosarnente la eciesiología ha tomado en consideración sólo el primero de esos textos, hasta hacerle decir que el obispo de Roma tiene un poder absoluto sobre los reyes y emperadores, según la interpretación de los defensores de la "plenitudo potestatis"(2), mientras que Mt 18, 18 ha sido extrañamente olvidado o incluso ha sido "manipulado" al servicio de la autoridad y de la situación establecida. Y lo mismo se puede decir a propósito de la metáfora de la roca, que, en Mt 7, 24 y Lc 6, 48 se refiere a la solidez y consistencia de la fe que no se limita a oir el mensaje si no que lo pone en práctica. Pero es un hecho que este sentido fundamental de la roca no ha sido tomado en consideración por la eclesiología, mientras que la misma metáfora en Mt 16, 18 se ha venido a erigir en el pilar básico de la estructuración y organización de la Iglesia. Evidentemente si la eclesiología hubiera tomado tan en serio la roca de Mt 7, 24 como lo ha hecho con la de Mt 16, 18, hoy tendríamos una Iglesia estructurada y configurada a partir de las bienaventuranzas y de las palabras de Jesús en el Sermón del Monte. Pero está fuera de duda, que eso resulta sencillamente imposible en una Iglesia que se compone, en la práctica, de casi toda la gente que nace en determinados países o en determinados grupos sociológicos.

LA IGLESIA ES UNA GRAN "MASA" DE BAUTIZADOS...
Esta idea de la Iglesia, como la gran masa de los bautizados, procede del siglo IV. Antes de ese tiempo, las cosas iban de otra manera. Sabemos que Jesús reunió un grupo, que era relativamente reducido(3), que además se distinguía netamente del resto de la población(4). Por otra parte, las comunidades cristianas, que aparecen en los escritos del Nuevo Testamento, eran comunidades más bien pequeñas(5). La palabra kazolike, "universal", ni siquiera aparece en el Nuevo Testamento; y el primer autor cristiano que la usa es Ignacio de Antioquía(6). Pero incluso en aquél tiempo, el término kazolike designaba, no tanto la universalidad, sino la autenticidad de la Iglesia, por contraposición a las sectas heréticas(7). Con el llamado "giro constantiniano" se produce el cambio de mentalidad: la paz de Constantino es vista como el advenimiento del Reino de Dios a la tierra, de manera que como Cristo es rey y señor universal, así la Iglesia también tiene que serlo. La Iglesia coincide con el Imperio; es la "societas christiana"(8). Desde entonces, la idea connatural es que quienes no pertenecen a la Iglesia es por mala voluntad de los mismos. Por eso se dice y se repite que "fuera de la Iglesia no hay salvación" (extra eccieslam nulla salus)(9). Además, es interesante notar que cuando la Iglesia es vista como institución de poder, en paralelismo con el Imperio, entonces es vista también como institución ilimitadamente universal. El poder eclesiástico no tolera limitaciones.

El que nos salva es Cristo...
Desde el punto de vista dogmático, esta manera de entender a la Iglesia tiene sus raíces en la idea según la cual la Iglesia es el medio necesario para la salvación(10). Y esto, a su vez, se basa en la idea de que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. De donde se deducía: de la misma manera que fuera de Cristo no hay salvación, igualmente tampoco la hay fuera de la Iglesia. De esta manera, las afirmaciones soteriológicas (que se refieren a la salvación) del Nuevo Testamento, que son afirmaciones cristológicas (11), pasan a ser afirmaciones eclesiológicas: la obra de la Iglesia se identifica con la obra de Cristo; por tanto, la fe en que Cristo nos ha salvado se convierte en el convencimiento de que la iglesia salva a los hombres, lo cual contradice la enseñanza del Nuevo Testamento, que atribuye siempre la sotería (salvación) a Cristo, de tal manera que de la Iglesia se dice que también es salvada por el mismo Cristo (cf. Ef 5, 23).
Con todo esto quiero decir que la teología, que sustenta la idea de una Iglesia masiva y multitudinaria, es una teología que apenas tiene consistencia, porque nace de las ideas que tienen su origen en el "giro constantiniano"; y porque maneja los datos del Nuevo Testamento de una manera arbitraria y según sus propios intereses.

CANTIDAD SIN CALIDAD...
Por otra parte, lo que le interesa a esta mentalidad eclesiástica es que en la Iglesia haya el mayor número posible de gente. La afirmación constante, que se hace en los ambientes eclesiásticos es que "hace falta un cristianismo popular" (12). Y con eso se quiere decir, no que la Iglesia este enraizada en el pueblo, sino que en la Iglesia haya el mayor número posible de gente. Es decir, que todo el mundo esté en la Iglesia, lo mismo los ricos que los pobres, los dominadores y los dominados, los explotadores y los explotados. Es evidente que una Iglesia, concebida en esos términos, no puede tener una relación clara y transparente con el Evangelio.

Pero hay más. Esta idea de la Iglesia multitudinaria y masificada entraña dos consecuencias importantes, según afirman sus defensores: este cristianismo no puede realizarse sino mediante la valoración de lo "religioso"; y también mediante instituciones temporales cristianas. De ahí que el ideal, para los que piensan de esta manera, es la "sociedad católica" o el nacional-catolicismo(13). Quien más claramente ha formulado estos planteamientos ha sido el cardenal Daniélou: "Mi punto de partida es este: la fe a la que todos los hombres están llamados, no es fácilmente posible a la gran mayoría de los hombres nada más que cuando el ambiente, en el que viven, la hace posible. En otros términos: un hombre no tiene normalmente una vida personal bastante robusta para poder mantener en forma duradera sus convicciones frente a un ambiente indiferente u hostil"(14). Y la consecuencia, que se deduce de todo esto, es que no basta con bautizar individuos o comunidades, sino que además es necesario también bautizar ambientes, o sea, la fe no sólo como opción personal, sino además como hecho sociológico.

MUCHAS PRACTICAS Y MUCHOS RITOS...
La consecuencia más importante, que se ha seguido de toda esta manera de pensar, es que la Iglesia ha renunciado, en la práctica, a ser definida y configurada por el Evangelio. Y entonces, ¿qué es lo que define y configura a la Iglesia? Pues sencillamente: la religión, las prácticas religiosas, las observancias rituales, el sometimiento al Papa y poco más. De ahí la sobrevaloración de normas, ritos y ceremonias, mientras que lo profético y lo utópico es mirado con manifiesto recelo o incluso con positiva hostilidad.

En definitiva, se trata de comprender que es más cómodo practicar la religión que vivir el Evangelio. Porque la religión da seguridad y satisfacción al que la practica, mientras que el Evangelio es compromiso, riesgo, persecución y cruz. Es más, la religión significa a sus dirigentes, les da poder, autoridad y prestigio, les retribuye económicamente y, sobre todo, los sitúa en un rango aparte, por encima de los simples fieles. Por el contrario, el Evangelio exige despojo de lo que se tiene, para compartirlo con los demás, nada de dignidad o de honores, sino servicio incondicional, solidaridad con los más desgraciados de este mundo, enfrentamiento con los poderes opresores que actúan en la sociedad y estar dispuesto a ser considerado como un delincuente y un subversivo. Por todo esto se comprende que en la Iglesia haya mucha gente dispuesta a practicar la religión y muy pocas personas comprometidas de verdad con el Evangelio.

Y, en definitiva, todo esto es lo que explica que una religión multitudinaria y masificada, como es la Iglesia, no esté ni pueda estar delimitada por el Evangelio. De ahí que los católicos son la gente que se somete a de terminadas ritos sacramentales, acepta ciertas verdades, acude a tales templos y se relaciona con el clero católico. Estas cosas son las que distinguen a los miembros de la Iglesia católica. Pero es evidente que no se puede decir con objetividad que los católicos son los que viven de acuerdo con el mensaje de Jesús. Así están las cosas en la Iglesia. Y esta es su situación frente al Evangelio.

NOTAS
(1). En este punto, la exégesis contemporanea está de acuerdo. Jesús se dirige, en este discurso, a todos los miembros de la comunidad. Y, en este versículo, el pronombre úmin (vosotros) lo expresa claramente. No hay, pues, derecho a limitar el significado sólo a los apóstoles. Cf. P. Bonnard, L'Evangile selon saint Matthieu, Ncuebátel 1963, 275; J. Mateos - F. Camacho, El Evangelio de Mateo, Madrid 1981, 187; E. Schweizer, Die neutestamentilebe Gemeindeordnung: Ev Th 6 (1947) 338 ss. La enseñanza del concilio de Trento, en el sentido de que, en este texto, se habla sólo de los obispos y sacerdotes, no es una definición dogmática, sino una mera declaración (deciarat saneta Synodus), que no puede invalidar el sentido exegético del texto. Cf. la declaración del Tridentino, en ses. XIV, cap. 6. DS 1684.
(2). Como ya se ha indicado anterionnente, está demostrado que los papas y los teólogos, que defendieron la "plenitudo potestatis", se fundaron bíblicamente en el texto de Mt 16, 18-19. Sobre este punto, cf. J. A. Watt, "The Theory of Papal Monarch in the thirteenth Century", London 1965, 83-92.
(3). Es verdad que la comunidad de Jesús no se limita sólo a "los Doce" (Mt 8, 21; 27, 57; Me 4, 10; 10, 32). Es más, de ella envió Jesús setenta y dos discípulos a la misión (Lc 10, 1. 17). Pero Jesús mismo reconoce que se trata de un grupo pequeño, es "el pequeño rebaño" (Lc 12, 32). Cf. J. Schmid, L'Evangelo secondo Luca, Brescia 1965, 282.
(4). Los testimonios en este sentido son abundantes: Mt 9, 10; 14, 22; Me 2, 15; 3, 9; 5, 3 1; 6, 45; 8, 34; 4, 14; 10, 46.
(5). Como se ha dicho muy bien, conocemos la iglesia de la casa de Filemón (Fil 2), la iglesia que se reune en casa de Aquila y Priscila (Rom 16, 3; 1 Cor 16, 19); Gayo hospedaba a toda la iglesia de Corinto (Rom 16, 22), Pablo predicaba y enseñaba por las casas (Hech 20, 20), es decir instruía en las reuniones domésticas de cada comunidad. En Tit 1, 11, se lamenta que los herejes seduzcan y transtornen "casas enteras". R. Aguirre, La Iglesia del Nuevo Testamento y preconstantiniana, Madrid 1983, 23-24. Por consiguiente, las comunidades se reunían en las "casas", cosa que ya se dice en Hech 2, 47. Se trataba, por tanto, de comunidades reducidas.
(6). Cf. Y Congar, en Mysterium Salutis IVII, 493.
(7). Cf. Y. Congar, o. c., 493-494,
(8). Cf. H. Fries, en Mysterium Salutis IV/I, 244 s.
(9). Este principio teológico aparece, por primera vez, en Cipriano (De Ecci. unitate, 6). Más tarde, en Fulgencio de Ruspe (De fide ad Petrum, 375 S. PL 65, 703 s). De esta manera, se llegó a endurecer una doctrina que en san Agustín no era de tal manera intolerable. Cf. 1. Riudor, Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres, 1, Madrid 1972, 213. En el Magisterio, aparece ya en el concilio XVI de Toledo (DS 575), en la profesión de fe impuesta a los Valdenses (DS 792), en el concilio IV de Letrán (DS 802), en la bula "Unam Sanctam" de Bonifacio VIII (DS 870), en el concilio de Florencia, decreto "pro lacobitis" (DS 1351) y en otros documentos posteriores de menor importancia: Gregorio XVI (DS 2730-2731), Pio IX (DS 2867) y Pio XU (DS 3821, cf. DS 3866-872). Pero es interesante notar que, en documentos propiamente definitorios, aparece por última vez en el concilio de Florencia. A partir del descubrimiento de América, no hay definición dogmática sobre este asunto. Se pensaba que quienes no estaban en la Iglesia era por mala voluntad, cosa que, a partir del descubrimiento del Nuevo Mundo, no se podía decir.
(10). Los teólogos han enseñado, durante mucho tiempo que la Iglesia es necesaria para la salvación no sólo porque eso esta mandado (necessitas praccepti), sino además porque ella es el único medio que el hombre tiene a su disposición para salvarse (necessitas medii), lo cual quería decir que la pertenencia a la Iglesia es de tal manera necesaria que incluso si inculpablemente se está fuera de ella, en ese caso tampoco se puede obtener la salvación. Pero como esto presentaba una dificultad muy grave, los mismos teólogos dijeron que este "medio" puede ser suplido por el deseo, al menos implícito, de pertenecer a la Iglesia. Lo cual extrañaba una contradicción manifiesta, porque equivalía a afirmar que la "necessitas medii", que por definición no depende de la voluntad, podía ser suplida por un acto de voluntad. Cf. Semmelroth, en Mysterium Salutis, IVII, 348.
(11). Hech4, 12; 15, 11; 16,31; Rom 5, 9-10; 10, 9. 13; 1 Cor 1, 21; Ef 5, 23; Fil 1, 19; 1 Tes 5, 9; 2 Tim 2, 10. Además el titulo de "Salvador" se atribuye siempre a Cristo o a Dios: Lc 1, 47; 2, 1 1; Jn 4, 42; Hech 5, 3 1; 13, 23; Ef 5, 23; Fil 3, 1 0; 1 Tim 1, 1; 2, 3 (Dios); 4, 1 0 (Dios); 2 Tini 1, 1 0; Tit 1, 3 (Dios); 4, 3; 2, 1 0 (Dios); 2, 13; 3, 4 (Dios); 6, 3; 2 Pe 1, 1. 1 1; 2, 20; 3, 2. 1 8; 1 Jn 4, 14; Jud 25 (Dios). Cf. J. Schneider, en L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, "Diccionario Teologico del Nuevo Testamento", vol. IV, Salamanca 1984, 64-66.
(12). Cf. J.Daniélou - J. P. Jossua, "Cristianismo de masas o de minorías", Salamanca 1968, 100.
(13). Cf. R. Díaz Salazar, "Iglesia, Dictadura y Democracia", Madrid 1981, 67-90.
(14). J.Daniélou - J. P. Jossua, o.c., 127-128 Del cap. VII de "La Iglesia y el Evangelio" (Comunidades cristianas populares de Granada)


JUAN MATEOS

Es verdad que el poder eclesiástico no intenta ya ejercerse sobre las realidades profanas y seculares, al menos de una manera directa. Pero es evidente que el poder del clero, en el interior de la Iglesia, sigue siendo un hecho decisivo en la vida de los fieles y en la marcha de la institución eclesial. Y más aun cuando se trata del poder de los obispos sobre los simples clérigos y, sobre todo, el poder del papa y de la curia vaticana en el conjunto de la Iglesia. Además, el deseo de prestigio y reconocimiento social y público es un hecho que salta a la vista, si observarnos los comportamientos eclesiásticos, especialmente cuando se trata de las altas esferas. Y en cuanto al apego al dinero, baste pensar que la institución eclesiástica maneja muchos millones cada año, porque en realidad es mucho el dinero que necesita, para que la institución funcione tal como de hecho está organizada.

¿CÓMO ES POSIBLE QUE ESTO HAYA LLEGADO A SUCEDER?
A la vista de esta situación, es lógico hacerse una pregunta elemental: cómo es posible que en la Iglesia haya llegado a suceder todo esto y ademas que estemos como estamos? Esta pregunta quiere decir varias cosas. Ante todo, quiere decir que resulta misterioso el hecho de que en la Iglesia se haya leído todos los días el Evangelio, que además se haya leído por personas de buena voluntad, y que sin embargo se haya hecho muchas veces lo contrario de lo que dice ese mismo Evangelio. En segundo lugar, quiere decir que resulta aun más misterioso el hecho de que la relación entre la Iglesia y el Evangelio no solo sea confusa y problemática, sino ademas que eso no sea un problema obsesionante para los creyentes en general y, más en concreto, para los dirigentes eclesiásticos. Y en tercer lugar, quiere decir que lo más extraño de todo es que el simple hecho de decir estas cosas -por lo demás tan vulgar- resulte novedoso, sorprendente o inquietante para no pocas personas que se consideran creyentes en Jesús y su Evangelio. No cabe duda que aquí pasa algo muy raro. ¿Qué es eso?.

¿QUIÉN TIENE LA CULPA?
Cuando se plantea una pregunta como esta, es absurdo preguntar quién tiene la culpa de que todo esto suceda así. Y ante esta pregunta, es frecuente que se eche la culpa a los dirigentes de la institución eclesiástica (obispos y sacerdotes), porque no han estado ni están a la altura de las circunstancias, bien sea porque han sido y son malos sacerdotes, bien sea porque no han estado ni están suficientemente preparados. Otras veces, se afirma que la culpa está en la gente, que va perdiendo la fe por causa del materialismo imperante. Por eso, piensan algunos, la Iglesia no vive de acuerdo con el Evangelio, porque ni los clérigos son todo lo evangélicos que tendrían que ser, ni los cristianos en general tampoco.

Sin embargo, lo que acabo de decir no explica nada. En primer lugar, porque cuando se piensa o se habla de esa.manera, lo único que se hace es repetir con otras palabras lo que se trata de explicar, a saber: que la Iglesia no vive de acuerdo con el Evangelio, porque sus miembros, a todos los niveles, no son todo lo evangélicos que tendrían que ser. Eso es sencillamente decir dos veces la misma cosa con palabras distintas. Por otra parte, está claro que estas explicaciones de tipo "moralizante", aparte de la ingenuidad que entraña, son bastante desacertados o incluso sencillamente falsas. Porque no todos los obispos, ni todos los papas, ni todos los sacerdotes han sido o son tan malos como a veces se dice. Es más, parece que más bien se puede afirmar exactamente todo lo contrario, al menos si nos referirnos a las altas esferas. Por lo general, los papas y los obispos han sido buenas personas y muchos de ellos han sido hombres de santidad eminente. En cuanto a los sacerdotes - que han sido millones -y a los fieles cristianos en general- que han sido muchos más millones todavía -es a todas luces calumnioso el decir sin más que han sido y siguen siendo gentes descreídas y de poca conciencia.

Cuando se hacen afirmaciones de este tipo, se incurre inevitablemente en simplificaciones tan fáciles de decir como difíciles de probar. Insisto, por consiguiente, en que con explicaciones de esta clase, en realidad no se explica nada. En consecuencia, tenemos que buscar la explicación por otro sitio. Yo creo que esa explicación está en lo que es la actual organización de la Iglesia.

LA IGLESIA ES UNA GRAN INTITUCIÓN... 
NO SOLO RELIGIOSA

En efecto, la Iglesia no es ya solamente la comunidad de creyentes que convocó Jesús. La Iglesia no es ya solamente la comunidad de personas que, por la fuerza del Espíritu, han dado un paso decisivo en la vida y se han "convertido", abandonando, de una vez por todas, la escala de valores que presenta el "orden establecido" y han abrazado conscientemente la escala de valores que presenta el mensaje de Jesús. En la Iglesia -no cabe duda- hay algo de eso, incluso bastante de eso. Pero la realidad es que la Iglesia es, ademas de eso, otras muchas cosas. La Iglesia, en efecto, es una gran institución, extendida por todo el mundo y dotada de una fuerte organización cuyo centro es Roma.

Esta institución es, además de una institución "religiosa", un organismo docente, asistencia¡, cultural, político, económico, etc. Esto quiere decir que la Iglesia se ha "especializado", es decir la Iglesia no es ya solamente la comunidad de los hombres y mujeres que viven unidos por la fe en Jesús, sino que además es la gran institución que mantiene y lleva adelante una cantidad considerable de obras y organizaciones "especializadas" en los más diversos campos de la convivencia humana.

Para hacerse una idea del volúmen de organización y "especialización", que comporta la Iglesia católica, hasta recordar que los sacerdotes, religiosos, religiosas y seglares que trabajan a tiempo pleno para la organización supera, en nuestros días, el millón y medio de personas (1). Como es natural, este volúmen de personas supone igualmente una cantidad de obras, instituciones y organizaciones cuyo número y entidad resulta prácticamente imposible de calcular. Se trata de la más variada gama de actividades y organizaciones, desde las más estrictamente religiosas (parroquias, conventos ... ) hasta las más profanas (centros de enseñanza e investigación, medios de comunicación social, organismos económicos y bancarios ... ). Por lo demás, sabemos que esta organización masiva y multitudinaria se caracteriza, entre otras cosas, por su fuerte dependencia de Roma, debido a la centralización creciente que se va imponiendo en los últimos años.

Sabemos, por ejemplo, que el número de funcionarios, que trabajaban en la Curia Romana, es decir la ORGANIZACIÓN central de la Iglesia católica ha duplicado prácticamente el número de sus empleados durante los años que han seguido al concilio Vaticano II (2), lo que supone que el aparato organizativo se ha complicado aun más. Y por consiguiente, el proceso de "especialización", en vez de disminuir, va claramente en aumento.

SE HACEN NECESARIOS GRANDES 
MEDIOS ECONÓMICOS...

Es verdad que si la Iglesia se ha "especializado" de esta manera y en el sentido que acabo de explicar, ello se debe a que los responsables de la institución eclesiástica han considerado que eso es necesario para que la Iglesia pueda cumplir mejor su misión en el mundo y en la sociedad. Por eso la Iglesia se ha dedicado a la enseñanza, a la investigación, a la asistencia caritativa, a la difusión de las ideas y tantas otras actividades. Todo eso, en principio, es coherente. Y nadie puede dudar del bien que ha hecho la Iglesia, a lo largo de los siglos, en el terreno de la educación, la asistencia a los necesitados, la promoción de la cultura desde los más diversos puntos de vista. Pero la verdad es que, si queremos ser enteramente objetivos, no podernos mirar las cosas sólo desde ese ángulo. Porque, lógicamente, para llevar tantas empresas adelante, la Iglesia ha necesitado y sigue necesitando unos medios económicos cuantiosos, un reconocimiento social y público, una convivencia equilibrada con relación a los poderes políticos y financieros, un prestigio cultural y, en definitiva, una adaptación al complicado sistema de intereses que de hecho operan en la sociedad. Ahora bien, todo esto quiere decir que la "especialización" de la Iglesia ha segregado inevitablemente unos "intereses" que la institución eclesiástica tiene que mantener y potenciar, si es que quiere sobrevivir, tal como funciona, en una sociedad como la nuestra.

HAY MUCHOS INTERESES ...
Estos "intereses" de la institución eclesiástica son tan variados y complejos como variadas y complejas son las empresas y organismos que la "especialización" de la Iglesia ha montado en la sociedad. Por eso, todo el mundo sabe que la Iglesia tiene y defiende unos "intereses" de tipo económico, otros que son de tipo ideológico, otros que se mueven en el terreno de lo estrictamente político. Por supuesto, a nivel de las ideas, la Iglesia hace todo eso para gloria de Dios y servicio de¡ hombre; pero en el nivel concreto de los hechos, la verdad es que se trata de verdaderos "intereses" económicos, ideológicos y políticos. Por eso, sin duda, la historia de los últimos cien años nos ha enseñado la enorme tolerancia que la Iglesia ha tenido - y sigue teniendo - con los sistemas sociopolíticos de signo capitalista, mientras que su actitud es enteramente distinta frente a los movimientos de orientación socialista, que por lo general han sido anticlericales, es decir opuestos a los "intereses" de la institución eclesiástica (3).

Todo esto quiere decir qué en la Iglesia coexisten, como fruto de su "especialización", unos fines estrictamente evangélicos y unos intereses estrictamente mundanos. Porque, en definitiva, se trata de intereses basados en el dinero, el poder y el prestigio. Es decir, en la Iglesia coexisten dos grandes fuerzas opuestas entre sí: de una parte, la fuerza de los fines evangélicos que la Iglesia no cesa de predicar constantemente; de otra parte, la fuerza de los intereses antievangélicos que la misma Iglesia defiende con toda energía y con todo convencimiento. Ahora bien, la consecuencia practica y concreta, que se sigue de todo esto, es que la ORGANIZACIÓN eclesiástica "neutraliza" la fuerza del mensaje evangélico que la misma Iglesia no cesa de proclamar entre los hombres.

PERO EL VERDADERO MENSAJE 
DEL MAESTRO SE "OSCURECE"...

¿Por que se produce esta "neutralización" del mensaje evangélico en la Iglesia y a causa de la misma Iglesia? Ante todo, por la dinámica inherente a la organización eclesiástica. La Iglesia, bien lo sabemos, es una realidad divina y sobrenatural. Pero es también una institución social, que funciona en este mundo y que, por consiguiente, se ve sometida a las formas de comportamiento de las organizaciones de este mundo. Ahora bien, todos sabernos que las organizaciones son unidades sociales que persiguen fines específicos; su verdadera razón de ser está en conseguir tales fines. Pero, una vez formadas, las organizaciones adquieren necesidades propias, y estas se constituyen a veces en las dueñas de la situación. Esto es lo que ocurre, por ejemplo, cuando una fundación gasta más dinero en pagar a su personal dirigente, sus construcciones y su publicidad que en hacer la caridad, fin para el que la ORGANIZACIÓN fue montada y para el que recauda sus fondos (4).

En otras palabras, esto quiere decir que toda ORGANIZACIÓN se ve constantemente amenazada de confundir, en la práctica, los intereses de la institución con los fines para los que ha sido creada esa institución. Y no solo de confundir los intereses con los fines, sino, lo que es más grave, anteponer los intereses a los fines. Por eso, es frecuente que la Iglesia, en cuanto institución social organizada, cuyo fin es conseguir que los hombres vivan el mensaje de Jesús rechazando toda servidumbre ante el dinero, el poder y el prestigio, sin embargo, a la hora de la verdad, esta misma Iglesia se afana por mantener un montaje económico de considerable envergadura (con el inevitable tributo al sistema económico imperante), por salvaguardar a todo precio su prestigio y por acrecentar su poder real y efectivo en la sociedad. Es verdad que, por lo general, los dirigentes de la institución eclesiástica buscan el dinero, el poder y el prestigio porque están persuadidos de que todo eso es necesario en este mundo, para que se pueda llevar a cabo la evangelización de los hombres. Pero en la practica resulta que, de esa manera, los hombres ven muchas veces que la Iglesia se preocupa más por buscar sus intereses que por lograr sus fines. Y así, lo que sucede con demasiada frecuencia es que la Iglesia tiene efectivamente dinero, poder y prestigio, pero no hace presente en la sociedad el mensaje de Jesús.

SE TRATA DE UN PROBLEMA DE COHERENCIA

Esta ultima afirmación debe ser explicada. Se trata de un problema de coherencia. Quiero decir que mucha gente encuentra cada día menos coherencia entre el "modelo oficial" de la religión (en nuestro caso la Iglesia institucional) y las aspiraciones de significado último que esa misma gente busca y espera encontrar en la institución religiosa. La razón de este fenómeno está en que la Iglesia, como he explicado antes, ha asumido una serie de tareas seculares y mundanas, que motivan a su vez una serie de "intereses" igualmente seculares y mundanos. De ahí que la Iglesia continúa hablando de las cuestiones "últimas" de la vida, pero al mismo tiempo está haciendo demasiadas cosas que no tienen nada que ver con esas cuestiones "últimas" o incluso las contradicen manifiestamente. Un ejemplo en este sentido: lo que los sacerdotes y educadores predican pero no practican es interiorizado por los niños y los jóvenes como un sistema de retórica más bien que como un sistema de significado último. En el límite de este proceso, nos encontramos con una situación en la que una cantidad innumerable de individuos estas socializados en el modelo "oficial" de la religión, pero en la que casi nadie toma el modelo al pié de la letra. Las prácticas religiosas se cumplen entonces por una variedad de motivaciones que, en el fondo, quizás no son religiosas; y las creencias religiosas se ven convertidas en opiniones (como, por ejemplo, la afirmación de que Dios es omnipotente) que no guardan relación directa con las prioridades efectivas de la conducta de los individuos (5).

CONSECUENCIA: 
EL DESAJUSTE EN LA VIDA DE LOS FIELES.
La consecuencia última que se sigue de este estado de cosas es el desajuste radical en la vida de los fieles. Mucha gente sigue teniendo fe. Es más, con frecuencia esa fe empuja a los individuos a buscar precisamente lo que predicaba y practicaba Jesús de Nazaret: la salvación integral del hombre; y por tanto, en lo que se refiere a este mundo, una convivencia más humana entre los hombres, una existencia basada, no ya en la pasión por poseer, por dominar y por brillar, sino en la igualdad entre todos, en la fraternidad entre todos, porque todos somos hijos del mismo Padre, en la libertad y en el amor. Pero la verdad es que el modelo "oficial" de la religión no responde con los hechos a esas aspiraciones, sino que por el contrario, debido a su alto grado de "especialización", la Iglesia institucional se ve constantemente complicada en el entramado sucio de los "intereses" económicos, sociales y políticos, que determinan las relaciones humanas e institucionales a todos los niveles. De donde resulta la ambigüedad en las palabras, la indecisión en los compromisos, la falta de transparencia en los hechos y, en última instancia, la contradicción entre lo que mucha gente busca y lo que la Iglesia le ofrece. Sin olvidar que, en algunos casos, se ha llegado a cosas mucho más graves. Incluso en la actualidad, es un hecho que el poder eclesiástico resulta una carga demasiado pesada para muchos cristianos, como es un hecho igualmente que en la Iglesia se sigue manejando mucho dinero, de manera que los asuntos relacionados con la economía no aparecen ni claros ni transparentes en determinados ambientes eclesiásticos. Y en cuanto a la vanidad, ya hemos dicho que hoy subsiste en la Iglesia, reglamentada y atemperada por la misma legislación eclesiástica.

LO QUE FALLA ES LA ORGANIZACIÓN ACTUAL.
En los ambientes clericales se suele decir que todo eso es necesario para que la Iglesia pueda cumplir su misión en el mundo. Es decir, se afirma que la Iglesia necesita poder, prestigio y dinero, para salvar a los hombres y para desarrollar su tarea en la sociedad. Ahora bien, semejante planteamiento resulta sencillamente inadmisible. Por dos razones. Primero, porque Jesús jamás enseñó semejante doctrina, sino justamente todo lo contrario. Segundo, por que, en el fondo, eso equivale a decir que el fin justifica los medios: un fin bueno, como es la salvación del mundo, justificaría la utilización de unos medios antievangélicos, como son el poder y el mando que somete a la gente, la pompa y el boato del Vaticano y de las curias episcopales, la utilización de mucho dinero con las dependencias que eso supone respecto al gran capital. Pero bien, sabemos que la misma Iglesia ha rechazado siempre la doctrina según la cual el fin justifica los medios. Aquí la contradicción de la Iglesia consigo misma resulta bastante clara.

Por lo demás, en todo este asunto hay que tener presente que donde hay poder y dinero suele haber también corrupción. Los escándalos de las finanzas del Vaticano y otros asuntos similares parecen indicar que esa corrupción es un hecho.

En resumen: el problema que se plantea a partir de lo dicho, es si la Iglesia, a partir de su ORGANIZACIÓN actual, puede vivir de manera coherente con el Evangelio; y si puede proclamar el mensaje de Jesús de forma que resulte creíble y aceptable. Esto quiere decir que la relación entre la Iglesia y el Evangelio no es primordialmente un problema de tipo moral o ético, sino de carácter institucional y organizativo. En otras palabras, lo que fundamentalmente falla en la Iglesia actual es su ORGANIZACIÓN, de tal manera que sólo el día que esa ORGANIZACIÓN se transforme, será posible una verdadera coherencia entre la Iglesia y el Evangelio.

NOTAS
(1) Anuario Estadístico de la Iglesia
(2) Cf. R.Laurentin, NOUVEAUX MINISTERES ET FIN DU CLERGE, París.
(3) Cf. F.Houtart. LES RELIGIONS COMME REALITES SOCIALES, Paris
(4) Cf.A.Etzioni, LES ORGANISATIONS MODERNES. Gembloux
(5) Cf.Th.Luckmann, LA RELIGION INVISIBLE, Salamanca
Artículo basado en el cap. VI de "La Iglesia y el Evangelio" (Comunidades cristianas populares de Granada)

EPÍLOGO: 
LA MISIÓN DE LA COMUNIDAD Y JESÚS. 
La misión en acto: La pesca.

(Jn 21,1-25)
(Jn 21,1-14)

21, 1. Algún tiempo después, se manifestó de nuevo Jesús a los discípulos junto al mar de Tiberíades, y se manifestó de esta manera:
2. Estaban juntos Simón Pedro, Tomás (es decir, Mellizo), Natanael el de Caná de Galilea, los de Zebedeo y otros dos discípulos.
3. Les dijo Simón Pedro:
- Voy a pescar.
Le contestaron:
- Vamos también nosotros contigo.
Salieron y se montaron en la barca, pero aquella noche no cogieron nada.
4. Al llegar ya la mañana, se hizo presente Jesús en la playa, aunque los discípulos no sabían que era Jesús.
5. Les preguntó Jesús:
- Muchachos, ¿tenéis algo para acompañar el pan?
Le contestaron:
- No.
6. Él les dijo:
- Echad la red al lado derecho de la barca y encontraréis.
La echaron y no tenían en absoluto fuerzas para tirar de ella por la muchedumbre de peces.
7. El discípulo aquel, el predilecto de Jesús, dijo entonces a Pedro:
- Es el Señor.
Simón Pedro entonces, al oír que era el Señor, se ató la prende de encima a la cintura, pues estaba desnudo, y se tiró al mar.
8. Los otros discípulos fueron en la barca (no estaban lejos de la tierra, sino a unos cien metros) arrastrando la red con los peces.
9. Al saltar a tierra vieron puestas unas brasas, un pescado encima y pan.
10. Les dijo Jesús:
- Traed pescado del que habéis cogido ahora.
11. Subió entonces Simón Pedro y tiró hasta tierra de la red repleta de peces grandes, ciento cincuenta y tres; a pesar de ser tantos, no se rompió la red.
12. Les dijo Jesús:
- Venid, almorzad.
A ningún discípulo se le ocurría cerciorarse preguntándole: “¿Quién eres tú?”, conscientes de que era el Señor.
13. Llegó Jesús, cogió el pan y se lo fue dando, y lo mismo el pescado.
14. Así ya por tercera vez se manifestó Jesús a los discípulos después de levantarse de la muerte.

EXPLICACIÓN

1-14. Intervalo temporal indeterminado (Algún tiempo después). La mención del mar/lago remite al episodio de los panes (6,1), aunque aquí usa Jn solamente la denominación de resonancia pagana (de Tiberíades), colocando la escena en contexto de misión. Los discípulos, totalidad; los que van a mencionarse representan a todo el grupo cristiano, y el episodio contiene una enseñanza válida para todos. La manifestación va a tener características diferentes de las dos anteriores (de esta manera). Va a ser al aire libre (misión), en medio de la actividad.
Los discípulos forman comunidad (juntos) (2). Simón Pedro; cf. 20,2.6.10. Tomás, dispuesto a morir con Jesús (11,16: Mellizo), sabe ahora adónde conduce esa muerte (20,24-29). Natanael representaba al Israel fiel llamado por Jesús (1,45-51); de Caná de Galilea, nunca dicho antes, lo pone en relación con la madre de Jesús, figura femenina del mismo Israel (2,1-5), integrado en la nueva comunidad al pie de la cruz (19,25-27). Los Zebedeos, única vez en este Evangelio, sin nombres propios. Dos discípulos anónimos. Ya no se habla de “los Doce”, los mencionados suman siete (se pensaba que los pueblos del mundo eran setenta); comunidad abierta a la humanidad entera.
Decisión individual de Pedro (3); su iniciativa arrastra a los demás. La pesca, figura de la misión. La noche, en contexto de actividad, se opone al dicho de Jesús en 9,4s: “Se acerca la noche, cuando nadie puede trabajar, etc.”; significa la ausencia de Jesús, luz del mundo. Misión sin fruto (no cogieron nada).
La luz de la mañana coincide con la presencia de Jesús (4). En la playa, límite entre la tierra y el mar, que representa “el mundo” donde se ejerce la misión. Jesús se queda en la tierra firme; su acción se ejerce por medio de los discípulos. Concentrados en su esfuerzo inútil, no lo reconocen. Jesús se dirige a ellos con un término de afecto. (Muchachos, “chiquillos”) (5). Conscientes de su fracaso, contestan secamente. Al seguir la indicación de Jesús (6), pesca inmediata y abundante.
Ante el sorprendente resultado, el discípulo predilecto reconoce a Jesús (7). Nuevo contrates con Pedro (13,23; 18,15; 20,2), que no está aún dispuesto a dar la vida con Jesús y no lo reconoce. Para indicar el cambio de actitud de Pedro, lenguaje simbólico: la oposición desnudez-vestido y la acción de tirarse al agua. En el primer simbolismo, la clave está en la frase: se ató… a la cintura, usada de Jesús cuando se ciñó el paño que significaba su servicio hasta la muerte (13,4.5). Pedro estaba desnudo: no había adoptado la actitud de Jesús; por eso la misión no ha producido fruto. Se tiró al mar, disposición a dar la vida. Ahora entiende el lavado de los pies (13,7: “lo entenderás dentro de algún tiempo”). Es el único que se tira al mar, por ser el único que ha negado a Jesús. En esta narración Jesús no responde al gesto de Pedro, se dirige siempre al grupo.
Los demás siguen juntos (8), como estaban al principio (2), y van al lugar donde está Jesús. Ven primero el fuego y la comida que él ha preparado (9), los mismos alimentos, pescado y pan, que había repartido en la segunda Pascua (6,9.11). Es el pan de vida (6,51), Jesús mismo. Les pide el fruto del trabajo (10). Dos alimentos: el que ofrece Jesús, su persona, y el que ofrecen los discípulos; el amor ejercido en la misión los lleva al don de sí que alimenta a la comunidad. En la eucaristía han de estar presentes el don de Jesús a los suyos y el don de unos a otros (1,16).
Pedro se singulariza de nuevo (11). Tampoco responde Jesús a ese gesto. Subió se contrapone a “tirarse al mar”, y señala la nueva actitud de Pedro. Ciento cincuenta y tres, tres grupos de cincuenta más un tres que es el multiplicador. “Cincuenta” designa a una comunidad del Espíritu (6,10); peces grandes equivale a “hombres adultos” (6,10; 9,20s), es decir, acabados por el Espíritu. “Tres”, número de la divinidad (Gn 18,2; Is 6,3: el triple santo), que representa a Jesús (20,28). Ciento cincuenta y tres : las comunidades del Espíritu (el fruto) se multiplican en proporción exacta con su presencia. La red no se rompe (19,24, de la túnica): unidad en la diversidad (17,21: “que todos sean uno”).
Jesús invita a todos (12); él mismo ha preparado el alimento, como un amigo (15,13-15). Los discípulos no dudan de su presencia (14,21; 16,2). Llega Jesús (13), llegada continua a la comunidad, perceptible en la eucaristía. Por tercera vez (14), la definitiva, la que va a durar siempre; manifestación modelo para la vida del grupo cristiano.

SÍNTESIS

La vida del grupo cristiano presenta una alternancia en “dentro” y “fuera”, entre vida en común y actividad de la misión; en ambas se requiere la presencia de Jesús. Los discípulos trabajan como hombres libres ligados a Jesús por un vínculo de amistad. Él es el amigo que colabora con los suyos y se pone a su servicio, para dar fecundidad a su esfuerzo. La misión termina en la eucaristía. En ella él ofrece su persona como alimento, al que se integra la aportación de los discípulos, la de sus propias pesonas.

LA UTOPÍA DE JESÚS
Introducción. La ausencia de utopía

Para muchos cristianos, católicos o no, la pertenencia a la Iglesia pretende asegurar la consecución de «la vida eterna». La vida presente no es para ellos más que un tiempo de prueba en el que el individuo tiene que hacer méritos para «ganarse el cielo». Esta presentación puede parecer simplista, pero ha sido real en tiempos no muy lejanos. Lo único que contaba era «la salvación del alma». Esto reducía la práctica cristiana a un esfuerzo individual, de tinte ascético, para conservar el siempre amenazado «estado de gracia».
Es evidente que tal concepción de la praxis cristiana carecía de toda dimensión utópica para este mundo. No se pensaba, o muy de pasada, en una incidencia social del mensaje cristiano; casi la única acción social recomendada era la beneficencia, la limosna, según el modelo de la espiritualidad judía, en particular de la farisea, y esto como obra necesaria para la propia salvación.
Ni que decir tiene que mientras el hombre esté preocupado con el problema de su salvación personal, ante una alternativa de cielo o infierno, no hay para él nada más importante ni tiene tiempo para ocuparse a fondo de otras cuestiones. El mismo amor al prójimo se enfoca desde la perspectiva de la propia salvación. Esta es el absoluto, y en obtenerla se concentran las energías; el amor a los demás es relativo, un medio.
Por otra parte, si el objetivo del cristiano es obtener la salvación eterna por su pertenencia a la Iglesia y la fidelidad a los preceptos, no se ve en qué se diferencia el cristianismo de las otras religiones, que, de ordinario, prometen también una felicidad después de la muerte. La única salida viable a esta dificultad era afirmar que sólo los cristianos o más aún, sólo los católicos, que pertenecen a la verdadera Iglesia, pueden alcanzar esa salvación. Los que no han tenido la posibilidad de ser cristianos están condenados para siempre. Esto expresaba el dicho: «Fuera de la Iglesia no hay salvación», si no en su última interpretación oficial, al menos en la teología de siglos anteriores.
Los cristianos y, en particular, los católicos, a los que nos referimos más en concreto, habían llegado a formar una especie de «ghetto», un círculo cerrado y exclusivo, donde cada individuo se dedicaba a la tarea personal de asegurar su salvación. Poco o ningún interés se mostraba por los problemas de la humanidad, que se consideraban pertenecer a la esfera del «mundo» pecador. Los dolores y las injusticias eran pruebas que había que pasar para ganarse el cielo.
Aunque aún en nuestros días hay círculos donde subsiste esta mentalidad, la lectura más atenta de las denuncias proféticas del AT y, sobre todo, del evangelio, ha producido una reacción y un cambio notable en la concepción de lo que significa «ser cristiano». En gran parte, ha sido la «teología de la liberación» la que ha abierto los ojos a muchos cristianos sobre las implicaciones sociales del mensaje de Jesús. Es lo que pretendemos aclarar en esta ponencia.

El profetismo. Jesús profeta

Podemos considerar al profeta como a un hombre que, en virtud de su experiencia personal de lo que es Dios, juzga los acontecimientos presentes y, en cierta medida, puede prever lo porvenir. Juzga lo que sucede, percibiendo y expresando su acuerdo o no con la índole del Dios que conoce; paralelamente, en virtud del mismo conocimiento, anuncia cuál va a ser la reacción de Dios en el futuro.
La calidad del profetismo se mide, por tanto, por la autenticidad, intensidad y pureza de la experiencia de Dios que posee el profeta. Insistimos en el término «pureza». No puede dudarse de la autenticidad de la inspiración divina de los profetas del AT. Sin embargo, su experiencia de Dios no fue plena; así lo afirma el evangelista Juan en el prólogo a su evangelio: «a la divinidad nadie la ha visto nunca» (Jn 1,18). La percepción del ser de Dios que se inicia en el AT no llegó nunca a su plenitud. Fue incompleta o estuvo deformada por elementos culturales. Solamente en Jesús se muestra con toda claridad el rostro de Dios. No podemos poner, por tanto, en simple paralelo el profetismo de Jesús con el de los profetas del AT. El de éstos ha de ser evaluado a la luz de lo que vemos en Jesús y aprendemos de él.
Rasgo extraordinariamente positivo en los profetas fue su denuncia de la injusticia social, a menudo encubierta por el esplendor del culto. La denuncia de la religión hipócrita no pudo ser más explícita ni violenta (Is l, 17). Siguiendo
una tendencia que más tarde cristalizaría en la espiritualidad farisea, se separaba el culto a Dios del amor al prójimo. Se insistía solamente en el primero, un culto externo, descuidando ú omitiendo el segundo (cf. Mt 15,3-9; 23,23)
Hay que insistir también en que la intuición profética, al menos en general, percibió que el plan salvador de Dios no concernía solamente a Israel, sino que se extendía a la humanidad entera (Is 2,1-5). Sin embargo, la cultura fuerte mente nacionalista que habían asimilado llevó a los profetas a concebir que la salvación de la humanidad se realizaría a través de las instituciones consagradas de Israel, la Ley, el templo, la monarquía.
En esto se equivocaron. Con Jesús, el ideal de un reinado de Dios centrado en Israel desaparece, y este pueblo no tiene lugar privilegiado en el reino mesiánico (Mt 28,19), dejando de ser pueblo elegido (Dt 4,19s), Jerusalén, anunciada como luz del mundo (Is 69,1-3), será destruida (Mt 23,37-39 par.), y la luz de Dios se irradiará a través del grupo de discípulos de Jesús (Mt 5,14) ;del Templo, gloria y símbolo de la religión judía (Ez 43,1-11), no quedará piedra sobre piedra (Mt 24,2 par.) ; la Ley, orgullo de Israel y garantía de su identidad como pueblo (Dt 4,8), queda abolida, resumida en una exigencia fundamental común a otras culturas (Mt 7,12; 22,34-40 par.) ; la monarquía davídica, cuya restauración fundaba la esperanza de un futuro glorioso (Am 9,11-15; Is 1, 11-9), no volverá a existir (Mt 22,41-45 par.). La ruptura con el orden anterior la expresa Jesús con una frase lapidaria: «a vino nuevo, odres nuevos».

Por otra parte, hay que examinar qué esperanza abrigaban los profetas de un cambio de su sociedad. Nos apoyamos para estas conclusiones en las obras de J. L. Sicre, conocido especialista en los libros proféticos (1).
Los profetas no proponen una solución a los males de la sociedad, si no es la vuelta al pasado, al espíritu de la alianza y a las normas que de él dimanan. Tampoco pretenden levantar a los oprimidos contra los opresores; un principio básico de Israel era que la venganza corresponde a Dios (cf. Prov 20,22). Dios defenderá al pobre y castigará a poderosos y opresores (cf. Sal 37, 5s.; 10-13.34-40).
Los profetas difieren en cuanto al modo de concebir el cambio social. Amós lo basa principalmente en la reforma de la justicia (Am 5,7-17). Isaías, que desconfía de que las autoridades existentes cambien de conducta, espera una intervención de Dios que las sustituya por otras (Is 1,26: «jueces como los antiguos, consejeros como los de antaño»), un rey que, lleno del espíritu de Dios, haga justicia a pobres y oprimidos (11,1-5). Oseas, aunque incita a la conversión, pone su esperanza en Dios más que en los hombres.
Miqueas es muy radical: espera que a los ricos les arrebaten sus tierras, para que sean repartidas de nuevo (2,1-5), y que Jerusalén, centro de la opresión, desaparezca de la historia (3,9-12). Para Sofonías, la solución no vendrá del cambio de dirigentes ni de la destrucción total, sino de la acción de Dios, que dejará a «un pueblo pobre y humilde» (Sof 3,12s.). Jeremías pone la esperanza en la conversión, única capaz de asegurar el futuro del pueblo y de la monarquía. Dios traerá la solución, suscitando un sucesor de David que impondrá el derecho y la justicia (23,5-6), y cambiando al hombre interiormente, de modo que tenga su Ley escrita en el corazón (31,31-34).
Ezequiel pone su fe sobre todo en la acción de Dios, quien cambiará a las autoridades, tomando su puesto para defender a los débiles. Un nuevo David asumirá su representación en la tierra (Ez 34,24). El tercer Isaías exige el compromiso con la justicia y el derecho como condición para que se revele la salvación de Dios (56,1; 58,112), pero acaba el pasaje (cap. 59) con una promesa incondicional de salvación, pues Dios, cansado de la falta de justicia, se alzará como un guerrero para implantarla. Zacarías, en cambio, coloca como principio la acción de Dios que crea una sociedad justa; entonces habría un compromiso con el derecho y la justicia, con los pobres y oprimidos (7, 9s; 8,14-17). Malaquías cree que Dios pondrá término a la injusticia mediante un juicio que separará a justos de malvados.

Resumiendo, puede decirse que entre los profetas domina cierto escepticismo: los problemas no tienen solución humana. Ni los hombres ni las instituciones están dispuestos a cambiar. A pesar de esto, mantienen una esperanza, a veces demasiado utópica, otras más realista, pero siempre dentro de la reforma de las instituciones reconocidas. Los profetas no proponen un nuevo modelo de sociedad; exhortan a la conversión individual, pero en ellos el compromiso humano parece secundario.
La esperanza de una solución únicamente de Dios y limitada a Israel aparece también en dos cánticos del NT. En primer lugar, en el Magnificat (Lc 1,46-55), el cántico de María cuya figura representa a «los pobres de Israel», al pueblo fiel que no ha traicionado nunca a su Dios («virgen»). Estos «pobres» esperan una intervención divina por medio del Mesías, comparable a la del antiguo éxodo. Esta se traduciría en un cambio o subversión social, por la que los pobres serían reivindicados y los ricos y opresores humillados (1,52s.). No aparece ningún horizonte universal (1,55: «en favor de Abrahán y su descendencia») ni atisbo de una nueva organización de la sociedad.
El segundo cántico es el Benedictus de Zacarías (Lc 1,68-79). Su autor, perteneciente a la clase sacerdotal y de espiritualidad legalista (Lc 1,5s.), aunque habla con espíritu profético (Lc 1,67), no fija su atención en la injusticia social existente dentro del pueblo, sino solamente en la humillación que éste sufre por la dominación extranjera (1,71). Espera que la acción divina por medio de Mesías libere a la nación del yugo opresor y permita el culto a Dios en justicia y santidad (1,74s.)
Son dos aspectos complementarios de la aspiración del Israel sano, pero sin horizonte universal; se conciben además como una acción divina irresistible, prescindiendo de la colaboración humana. Jesús no realizará este programa; ensanchará el horizonte a la humanidad entera, como se anuncia en el cántico de Simeón (2,31s.), y le ofrecerá la salvación.
Como ya antes Juan Bautista, Jesús hace suya la aspiración a la justicia propia de la tradición profética, pero con una gran diferencia. En primer lugar, no pretende reformar la sociedad de su tiempo. Yendo mucho más allá que los profetas, ve que la injusticia de la sociedad existente no es ocasional ni coyuntural, sino intrínseca pues la organización social no es más que efecto y reflejo de los hombres que la componen, dominados por la ambición en todas sus formas.
Precisamente por eso y al contrario que los profetas, Jesús pone en tela de juicio las mismas instituciones de Israel. No se puede aceptar el reinado de un Mesías, déspota benévolo, que solucione los problemas del pueblo manteniéndolo en el infantilismo (Jn 6,15) ; por el contrario, hay que promocionar al pueblo, desarrollando al hombre (Jn 12,32). No se puede aceptar una Ley que discrimina dentro del pueblo, que, mediante el código de pureza, separa al hombre de Dios (Jn 2,1-11) y que crea en el pueblo judío un espíritu de superioridad con el consiguiente desprecio de los demás pueblos. No se puede aceptar una religión que, so pretexto de piedad y de culto, encubre la injusticia (Mc 7,8-13) y ejerce la explotación de los pobres (Jn 2, 15s.).
El proyecto de Jesús tiene que ser diferente: no es reformista, sino que propone un cambio radical que cambie los fundamentos de la sociedad, un nuevo modelo de sociedad. Más aún, propone y hace posible un nuevo modelo de hombre; es el hombre nuevo quien ha de crear una sociedad nueva. Tal es el proyecto que se anuncia en las bienaventuranzas.
Por eso, si Jesús se manifiesta como profeta (Mc 1, 21b-28) y se define como tal (Mc 6,4 par.), en el sentido de hombre enviado por Dios para anunciar su designio, esta denominación queda superada por la de «Mesías», el encargado de ofrecer a los hombres la posibilidad de llevarlo a cabo, el que inaugura el cambio de época.

La utopía de Jesús: el reino de Dios
«La buena noticia» que Jesús proclama la resumen los evangelios sinópticos en el anuncio de la cercanía del «reinado» o «reino de Dios» (Mc 1, 14s. par.). Ambas expresiones designan una realidad nueva, la sociedad humana alternativa; la primera, «el reinado de Dios», la considera desde el punto de vista de la acción de Dios sobre el hombre, individuo y colectividad; la segunda, «el reino de Dios», denota a los individuos y a la colectividad que viven y experimentan la acción divina.
No hace muchos años, «el reino de Dios» se identificaba con la beatitud después de la muerte. Sin embargo, nada más lejos de lo que propone el evangelio. El reinado de Dios debe ejercerse en la historia y el reino de Dios debe ser una realidad dentro de ella. La expresión es judía, usada sobre todo en la época intertestamentaria, y significaba para el judaísmo una realidad social, que prácticamente habría de verificarse en la época mesiánica; en ella Israel formaría una sociedad justa, viviría en la fidelidad a Dios y dominaría a sus enemigos.
En los evangelios, aparecen los dos aspectos de la nueva realidad: el cambio personal (aspecto individual, «el hombre nuevo») y el cambio de las relaciones humanas (aspecto social, «la sociedad nueva»). No habrá nueva sociedad si no existe un hombre nuevo (Jn 3,3-6). La realización individual del Reino, la constitución del hombre nuevo, tiene lugar cuando el individuo, por la asimilación del mensaje de Jesús, decide entregarse a los demás, como lo describe Marcos en la primera parábola del Reino (Mc 4,26-29). Como respuesta a esta entrega, Dios potencia al hombre comunicándole su propia fuerza de vida (el Espíritu) ; dotado de ella, es tarea y responsabilidad del hombre crear una sociedad verdaderamente humana. La índole social del Reino se expone claramente en la parábola del grano de mostaza (Mc 4,30-32), en la que Jesús desmiente el ideal de grandeza de la concepción judía del Reino, para afirmar su existencia como realidad modesta, aunque visible, en la sociedad humana.
Una presentación parecida de ambos aspectos se hace en las parábolas del tesoro y de la perla (aspecto individual) y en la de la levadura (aspecto social) (Mt 13,44-46; 13,33). En todo caso, no se forma parte del Reino por pertenecer a una raza o a una nación, como en la concepción judía, sino por opción personal, abierta a todo hombre.
Ha sido quizá la mala interpretación de un pasaje del evangelio de Juan (Jn 18,36), traducido como «mi Reino no es de este mundo», la que ha invitado a considerar que la vida presente no tiene importancia para el cristiano, estando meramente subordinada a la consecución de la vida futura. La recta traducción de este pasaje se deduce del contexto. Pilato pregunta a Jesús si es rey; Jesús lo afirma, pero distingue la calidad de su realeza, que no se apoya en la violencia, de la de los reyes de su época. La frase discutida debe traducirse, pues, «la realeza mía no pertenece al mundo/orden este». Jesús es rey porque comunica libertad y vida, y esta acción se verifica en la historia.
Por lo demás, es obvio que, en las parábolas, Jesús presenta el Reino como una realidad que crece, se desarrolla y encuentra dificultades (Mt 13,24-30.36-43). Eso tiene lugar necesariamente en la historia.

El reino de Dios representa, pues, la alternativa a la sociedad injusta, proclama la esperanza de una vida nueva, afirma la posibilidad de cambio, formula la utopía. Por eso constituye la mejor noticia que se puede anunciar a la humanidad y, a partir de Jesús, la oferta permanente de Dios a los hombres, que espera de ellos respuesta. Su realización es siempre posible.
Es lógico, pues, que el primer paso para la creación de esa nueva sociedad sea el cambio de vida («enmendaos») que pide Jesús en conexión con el anuncio del reino; sin un cambio profundo de actitud por parte del hombre, que lo lleve a romper con el pasado de injusticia, no hay posibilidad alguna de empezar algo nuevo.
La exhortación a la enmienda muestra, además, que, para ser realidad, el reino de Dios exige la colaboración del hombre. La enmienda es el paso preliminar, que implica el descontento con la situación existente, tanto individual como social, y el deseo de cambio. Sólo los que sientan esa inquietud responderán positivamente a la invitación de Jesús.
Pero la opción del hombre por el reino de Dios no se queda en la ruptura con la injusticia, supone además un compromiso personal, como el que hizo Jesús en su bautismo, de entregarse por amor a la humanidad a la tarea de crear una sociedad diferente. Como en el caso de Jesús, el compromiso de entrega a los demás pone al hombre en sintonía con Dios, y la respuesta de Dios es la comunicación de su Espíritu, es decir, la infusión al hombre de su fuerza de vida y amor, que lo capacita para esa tarea.

La proclama del Reino: las bienaventuranzas
La utopía del reino de Dios o sociedad nueva la concreta Jesús en las bienaventuranzas, en particular en las ocho que presenta el evangelio de Mateo (Mt 5,3-10). En ellas se formulan las condiciones indispensables para que se vaya realizando la nueva sociedad, la liberación que su existencia va efectuando en la humanidad, las nuevas relaciones que crea y la felicidad que proporciona (2).
La estructura de las bienaventuranzas de Mateo es la siguiente: la primera y la última, ambas en presente (Mt 5,3.10: «porque de ésos es el reino de los cielos» o, mejor, «porque ésos tienen a Dios por rey»), constituyen el marco para las otras seis. Las seis intercaladas se dividen en dos grupos: las tres primeras (2.ª, 3.ª y 4.ª) expresan en futuro el paso de una situación negativa a otra positiva (5,4-6: del sufrimiento al consuelo, de la sumisión a la libertad, de la injusticia a la justicia); las tres del segundo grupo (5.ª, 6.ª y 7.ª), expresan tres modos de ser o de actuar positivos a los que corresponden experiencias de Dios (5,7-9: ayuda para los que ayudan, visión de Dios para los sinceros, condición de hijos de Dios para los que trabajan por la paz).

La opción inicial
Viniendo al detalle, la primera bienaventuranza enuncia la primera condición indispensable para que exista el reinado de Dios, la opción por la pobreza (5,3: «Dichosos los que eligen ser pobres»), es decir, la renuncia a la riqueza y a la ambición de riqueza. Esta opción es la puerta de entrada al reino de Dios, es decir, abre la posibilidad de una sociedad nueva, porque extirpa la raíz de la injusticia, la ambición de tener, y rompe con los «valores» sobre los que se sustenta la vieja sociedad.
La ambición lleva a la acumulación de riquezas e, inseparablemente, a la búsqueda del prestigio social y del dominio sobre otros, produciendo unas relaciones humanas basadas en la desigualdad, la opresión y la rivalidad. La opción por la pobreza, que elimina la acumulación de dinero, se inspira, pues, en el amor a la humanidad oprimida y el deseo de la justicia. Quita el obstáculo que impide la existencia de una sociedad justa y constituye la base indispensable para construirla. De ella nacerán la generosidad del compartir (Mt 6, 22s.), la igualdad, la libertad y la hermandad de todos.
Según Jesús, todo hombre se encuentra abocado a una opción entre Dios y el dinero (Mt 6,24 par.), es decir, entre el amor y el egoísmo, entre el «ser» y el «tener». Optar por la pobreza significa tomar partido por Dios y, con él, por el bien de la humanidad y la propia plenitud.
No hay que confundir con la miseria la pobreza a la que invita Jesús; así lo demuestra la felicidad que él promete a los que hacen la opción («Dichosos...»). Esta felicidad, a primera vista paradójica, estriba en que, según la ex presión de Jesús, «ésos tienen a Dios por Rey», Dios garantiza que cuantos han hecho esa opción dispondrán de los medios necesarios para su desarrollo huma no (Mt 6,25-33 par.).
La invitación de Jesús se hace en plural. No exhorta, por tanto, a una pobreza individual y ascética, sino a una decisión personal que ha de vivir se dentro de un grupo humano, constituyendo así el germen de la nueva sociedad. En ese ámbito se crean nuevas relaciones entre Dios y los hombres y entre los hombres mismos. Siguiendo el lenguaje metafórico, Dios reina sobre los hombres comunicándoles su Espíritu-vida, estableciendo la nueva relación Padre-hijo. De ese Espíritu, compartido por todos, nace la solidaridad-amor que asegura tanto el sustento material como el pleno desarrollo personal.

Efecto liberador
En las tres bienaventuranzas siguientes (2.ª a 4.ª) se describe el efecto que la existencia de grupos que hayan hecho esa opción tendrá en la humanidad pobre y oprimida. La existencia de una alternativa abre la posibilidad de solución e irá suscitando en la humanidad un movimiento liberador. En el nuevo tipo de relación humana, los oprimidos verán una esperanza y encontrarán una alternativa a su situación.
La liberación se expresa de tres maneras: los que sufren por la opresión podrán salir de ella, es decir, pasarán a otra situación donde no hay motivo de sufrimiento (Mt 5,4: «porque ésos encontrarán el consuelo»’, cf. Is 61,1); los sometidos, los que han sido reducidos a la impotencia arrebatándoles los medios de subsistencia, heredarán la tierra, es decir, gozarán de plena libertad e independencia (Mt 5,5; cf. Sal 37,11); los que ansían esa justicia verán colma da su aspiración (Mt 5,6)
Es de notar que la liberación de los oprimidos está en función de la existencia de grupos que vivan la alternativa y puedan ofrecerla. Jesús no hace una planificación de masa; quiere, en cambio, que se formen grupos o comunidades donde, por la renuncia al deseo de riqueza, se vivan ya las nuevas relaciones humanas de solidaridad y libertad. Jesús no es un teórico, quiere praxis inmediata.

Labor de la comunidad
Las bienaventuranzas 5.ª a 7.ª exponen las actitudes y objetivos que presiden el trabajo por la nueva humanidad. Son los rasgos propios de la comunidad de Jesús como consecuencia de su opción por la pobreza, que son, al mismo tiempo, rasgos de la humanidad nueva que a partir de ella se irá formando.
De hecho, después de abrir el horizonte de la liberación, las bienaventuranzas describen la labor de la comunidad, que crea a su vez la verdadera relación con Dios. La comunidad se caracteriza por la solidaridad activa (Mt 5,7: «Dichosos los que prestan ayuda»), por la sinceridad de conducta que nace de la ausencia de ambiciones y que permite un trabajo en el que no se busca para nada el propio interés (5,8: «Dichosos los limpios de corazón») y, finalmente, por la tarea crucial de procurar la felicidad de los hombres (5,9: «Dichosos los que trabajan por la paz»), que resume su misión en el mundo. Esta tarea se corresponde con la saciedad de justicia expresada en la cuarta bienaventuranza: la labor de la comunidad nueva debe ser ayudar a crear un mundo justo en el que los hombres sean libres y felices.
Esta manera de ser y de comportarse establece con Dios una relación que se describe con tres rasgos: los que practican la solidaridad experimentarán la solidaridad de Dios con ellos (5,7: «porque ésos van a recibir ayuda»), los que son transparentes por su sinceridad experimentarán la presencia inmediata y continua de Dios en su vida (5,8: «porque ésos van a ver a Dios»), los que trabajan por la felicidad humana tendrán experiencia de Dios como Padre y lo harán presente en el mundo (5,9: "porque Dios los va a llamar hijos suyos»)

Fidelidad y persecución
La octava y última bienaventuranza enuncia la segunda condición para el Reino, la fidelidad a la opción inicial, desafiando la persecución de que será objeto la comunidad por parte de una sociedad que no tolera la emancipación de los oprimidos ni el trabajo en favor de ellos (Mt 5,10: «Dichosos los que viven perseguidos por su fidelidad»)
La fidelidad a la opción inicial, a pesar de la hostilidad que ésta provoca, expresa la coherencia de la conducta con dicha opción. Excluye, por tanto, todo lo que la desvirtúa y mantiene la plena ruptura con los fundamentos de toda sociedad injusta. Esa coherencia se vive dentro de un grupo que, por los valores que profesa, se opone diametralmente a la sociedad, y cuya existencia y actividad socava los principios sobre los que ésta se cimenta. Nada tiene de extraño que la sociedad reaccione con todos sus medios, incluida la violencia, e intente suprimir el estilo de vida que se deriva de la opción por la pobreza.
La persecución, manifiesta o solapada, la presión social, los intentos de marginación, no han de ser para el grupo cristiano motivo de angustia o desesperanza («Dichosos...»), porque en esa circunstancia experimentará de modo particularmente intenso la solicitud divina («porque ésos tienen a Dios por Rey»), es decir, el amor y la fuerza del Espíritu, que es capaz de superar incluso la barrera de la muerte (Mt 5, 11s.).
La reacción de la sociedad ante el trabajo de comunidades que se esfuerzan por ayudar al hombre y colaborar en la obtención de una felicidad que desmiente la falsa felicidad que ella propone, no puede ser más que de hostilidad y persecución. Se aprecia claramente la razón por la que Mateo intercala las tres bienaventuranzas de liberación y las tres de acción entre la primera, que describe la opción inicial de la que derivan ambas realidades, y la octava, que supone la reacción de la sociedad injusta ante el nuevo fenómeno social.
Frente a la falsa felicidad que promete la sociedad injusta, cifrada en la riqueza, el rango social y el dominio sobre los demás, la repetida proclamación que hace Jesús («Dichosos...») muestra que la verdadera felicidad se encuentra en una sociedad justa que permita y garantice el pleno desarrollo humano. La sociedad injusta centra la felicidad en el egoísmo y el triunfo personal; la alter nativa de Jesús, en el amor y la entrega. Mientras la primera, a costa de la infelicidad de muchos, va creando la «felicidad» de una minoría, cerrada en sí misma e indiferente al sufrimiento de los demás, en la sociedad nueva el esfuerzo se concentra en eliminar toda opresión, marginación e injusticia, procurando la solidaridad, la fraternidad y la libertad de todos.
De este modo, Jesús invita a romper con el sistema injusto y a esforzarse por crear la nueva relación humana, sin la cual es imposible la relación auténtica con Dios. Jesús proclama «hijos de Dios» a los que procuran la felicidad de los hombres, mostrando así que Dios es incompatible con la opresión, el sometimiento y la injusticia. Por eso Jesús, presencia de Dios en la tierra, se pone de parte de los explotados y humillados por la sociedad; con esto se juega su prestigio; es evidente que los poderosos tomarán partido contra Jesús. Pero también Dios mismo se juega su prestigio; el Dios verdadero no será aceptado por los opresores de la tierra o por los que están en su favor; éstos se buscarán otros dioses, compatibles con su ambición de poder.

Relación con los movimientos de su época
Usando la terminología de aquel tiempo, pueden llamarse movimientos utópicos judíos aquellos que esperaban la llegada del reinado de Dios sobre Israel. Entre ellos pueden distinguirse diversas tendencias.

Los saduceos
El movimiento antiutópico por excelencia estaba constituido por el grupo saduceo, integrado por la clase pudiente, tanto civil como sacerdotal. Era la aristocracia de Israel y estaba formado por los miembros de las familias más ricas del país. Ellos dominaban por su número en el Gran Consejo o Sanedrín. La aristocracia sacerdotal administraba el templo. El sumo sacerdote primado era el jefe religioso y político de la nación; su persona era sagrada. Sin embargo, el influjo de la clase sacerdotal sobre el pueblo había disminuido mucho, pasando a los fariseos y letrados, quienes, a través de la institución sinagogal, estaban en estrecho contacto con el pueblo llano, al que transmitían, mediante la enseñanza, la tradición farisea. Respecto a la dominación romana los saduceos habían llegado a un status quo, a una especie de concordato tácito, por el que los romanos reconocían la autoridad del sumo sacerdote y del Gran Consejo en los asuntos internos, aunque con ciertas limitaciones, mientras los dirigentes procuraban evitar conflictos abiertos con el poder romano. De ahí que los movimientos populares los tacharan de colaboracionistas.
La actitud de Jesús con ellos es distante. Los saduceos se oponen a su enseñanza en el templo, y le tienden trampas para desacreditarlo. Para Jesús, el pecado saduceo es el materialismo; no tienen más horizonte que el de esta vida y procuran gozar en ella de todo privilegio. Esa actitud tiene por causa su desconocimiento del verdadero Dios: tal es la condición de los jefes religiosos de Israel. Son los saduceos, en particular los sumos sacerdotes, quienes exigen de Pilato la condena de Jesús (Jn 19,15.21) y azuzan a la gente contra él (Mc 15,11). No les interesa la utopía ni el reino de Dios, que pondría en cuestión su hegemonía. Se conforman con la situación existente, que les asegura el poder.

Los fariseos
De los movimientos que pueden llamarse utópicos, el primero y más importante era el de los fariseos, caracterizados por la rigurosa observancia de la Ley de Moisés. Ciertamente anhelaban la llegada del reinado de Dios, pero consideraban que este hecho se produciría por exclusiva acción divina. Su idea de la trascendencia divina, que excavaba un abismo entre Dios y el hombre, les impedía concebir que tocaba al hombre cooperar en la llegada del Reino. Para ellos, la única tarea del hombre era la minuciosa observancia de la Ley, pensando que esto aceleraría la acción exclusivamente divina. Ante los acuciantes problemas sociales de su tiempo no tenían propuesta que hacer. Sólo recomendaban el estudio de la Ley, la piedad individual y la absoluta sumisión a Dios.
Puede caracterizarse esta tendencia como un espiritualismo devoto sin compromiso alguno con la realidad social. Aunque estaban en profundo desacuerdo con el sacerdocio dirigente, no habían roto con la institución religiosa; asistían al templo y al culto. Concebían el reinado de Dios como una restauración purificadora de las instituciones tradicionales. Por otra parte, un sector del movimiento fariseo, el grupo de los letrados, formaba parte del Consejo supremo o Sanedrín y, con ello, participaban en el poder político y religioso. Por su fama de santidad tenían, además, un enorme influjo sobre el pueblo, que respetaba a los letrados como a maestros.
En los evangelios, el enfrentamiento de Jesús con los fariseos y letrados es continuo. Jesús les echa en cara el ideal que se han propuesto, la perfecta observancia de la Ley, llevada con sus interpretaciones hasta el absurdo. Esta pretensión los lleva al engreimiento y a buscar la fama de santidad que los permite dominar y explotar al pueblo (Mt 6,2.5.16; Mc 12.28-40). Por otra parte, desemboca en muchos casos en la hipocresía (Mt 15,7; 23,25).
También denuncia Jesús su falta de compromiso: son ellos quienes filtran el mosquito y se tragan el camello, es decir, los que pagan religiosamente el diezmo del comino, pero se despreocupan de la justicia y del derecho (Mt 23,23).
Desprecian al pueblo que no conoce la Ley ni puede dedicarse a una observancia tan absorbente (Jn 7,49) ; pero, además, Jesús denuncia que la ideología que propugnan, centrando al hombre en complacer a Dios por la minucia continua, le quita toda libertad e iniciativa, reduciéndolo a un estado de invalidez humana (Mc 3,1-7a).
El ideal fariseo de un reino de Dios fundado en la perfecta observancia de la Ley, impuesta por el Mesías-maestro, es el que Juan refuta en su evangelio en la escena de Nicodemo (Jn 3,1-12). Para Jesús, no es la imposición externa de normas las que construyen una sociedad nueva, sino la existencia del hombre nuevo, movido por el Espíritu (Jn 3,3).

Los zelotas
Del movimiento fariseo derivó, por lo que parece, el grupo de los zelotas. También fanáticos de la Ley, no se conformaban con la inactividad de los fariseos; pensaban que había que colaborar en la llegada del Reino, tanto en la liberación del yugo extranjero como en la reforma de las instituciones. Nutrían así por una parte un odio implacable contra el invasor y pensaban encontrar la solución en una sublevación armada que sería apoyada por Dios; respecto a la situación interior de la nación, eran muy sensibles a la injusticia social y propugnaban un reformismo violento, acusando a las autoridades de colaboracionismo con el poder romano. La situación de hambre y falta de trabajo que se padecía sobre todo en Galilea, donde predominaba el latifundio, hacía que encontrasen eco en las multitudes de miserables que carecían de medios para subsistir.
Naturalmente, tampoco los zelotas discutían la legitimidad de las instituciones ni la diferencia de clases dentro de la sociedad. Pretendían que mandasen «los buenos», los que coincidían con sus ideas.
En los últimos tiempos, varios autores han querido hacer de Jesús un zelota, pretendiendo leer entre líneas el relato evangélico. Esta pretensión contradice, sin embargo, todo lo que explícitamente han dejado escrito los evangelistas.
Para Jesús, el uso de la violencia no ofrece solución. Además de condenarla en la esfera individual (Mt 5,38-42; Lc 6,29s.), tampoco la acepta como medio para instaurar la sociedad nueva. Esta no llegará a través del cambio de los cuadros dirigentes ni tampoco mediante el cambio de estructuras. La solución de los zelotas, basada en la lucha violenta por el cambio social, lleva al fracaso, pues, si no cambian los hombres, la reforma caerá en los vicios del sistema anterior. Solamente la existencia de una nueva clase de hombre, el que ha renunciado a la ambición y a la revancha, permitirá la llegada de una sociedad justa. Usar los medios violentos del sistema significa compartir sus falsos valores. La nueva sociedad no puede basarse sobre la coacción, sino sobre la libertad de opción. El uso de la violencia muestra que aún no existe el hombre nuevo. Las soluciones no vienen de fuera adentro, sino de dentro afuera. Jesús no pretende una reforma de las instituciones; las declara todas caducadas (Mc 2,22: «a vino nuevo, odres nuevos»), incluida la Ley (Mc 2,28). Toca a los hombres nuevos ir encontrando en cada época la organización social que exprese la nueva realidad y las nuevas relaciones humanas.
Numerosos son los pasajes de los evangelios donde se alude a la inutilidad de la violencia zelota y al rechazo que de ella hace Jesús. A veces, se le ofrece que acepte el papel de líder popular, para llevar a cabo la empresa. Así lo pro pone Marcos en la sinagoga de Cafarnaún, donde el poseído por un espíritu inmundo, figura del secuaz fanático de una ideología, lo proclama «el Consagra do por Dios», esperando que, en vez de derribar la ideología nacionalista del sistema judío, la haga suya y se erija en liberador nacional (Mc 1,24). Las multitudes judías y paganas, marginadas y abandonadas, creen ver en él al líder esperado (Mc 3,11s.)
Otras veces los evangelistas utilizan imágenes, sobre todo la del agua (éxodo violento de Moisés, con destrucción de los enemigos) y la del fuego (celo ardiente y violento de Elías contra la monarquía corrompida). Así, en el episodio del paralítico de Juan (Jn 1-18), la agitación del agua en la piscina representa la rebelión violenta que anhela el pueblo reducido a la impotencia (5,7). Jesús no secunda ese deseo, pero ofrece al hombre la fuerza y la libertad, rompiendo con la institución que lo sometía (5,8s.). La suegra de Pedro está en cama con fiebre (palabra cuya raíz en griego es «fuego»), y Jesús la cura; indica con ello Mc el intento de Jesús de separar a Pedro de los círculos que fomentaban el espíritu reformista violento de Elías (Mc 1,29-31). El niño endemoniado y epiléptico se veía forzado por el mal espíritu a tirarse al fuego o al agua (se unen aquí ambas figuras), lo que causaría su destrucción (Mc 9,22). La escena de Getsemaní, donde un discípulo saca el machete y ataca al siervo del sumo sacerdote (Mt 26,51), representante en la escena de la más alta jerarquía del judaísmo, expresa el espíritu reformista violento que poseía al grupo de discípulos. Jesús le ordena renunciar a la resistencia (Mt 26,52).
En cuanto a la otra característica de los zelotas, el odio a los romanos invasores y el deseo de revancha, nada más opuesto al espíritu de Jesús. El, que pro clama y practica el amor y la fraternidad universal de hombres y pueblos, no puede querer la ruina de los romanos, ni la venganza contra ellos (cf. Mt 8,5-13 par.). Por eso no arenga a la rebelión armada, sino que enseña el amor a los enemigos (Mt 5,44 par.). Para él, las naciones paganas son, como la judía, pueblos oprimidos por minorías dirigentes (Mc 10,42). La labor de todos los que siguen a Jesús, también de los discípulos de origen judío, es ponerse al servicio de esos oprimidos de toda raza para rescatarlos de su esclavitud (Mc 10,45). Tal es el sentido de la misión universal, propia de los grupos cristianos.

Los esenios
El grupo de los esenios no se nombra en los evangelios. Constituían una secta fanática y exclusivista y se consideraban los únicos constituyentes del verdadero Israel. Habían roto por completo con la institución religiosa, pues consideraban ilegítimo el sumo sacerdocio existente. Vivían separados, en el desierto o en las ciudades; tenían sus propios ritos de iniciación y pronunciaban terribles juramentos de guardar secreto lo que concernía a la secta. Esperaban la llegada de un Ungido de Aarón, es decir, de un nuevo sumo sacerdote, y de un Ungido de David, es decir, el mesías guerrero. Un conflicto final daría la victoria a los hijos de la luz sobre los de las tinieblas, que eran todos excepto ellos mismos. En la época de Jesús no estaban comprometidos social ni políticamente, pero en años posteriores y, en particular, al acercarse la guerra contra Roma, fueron ganados por el espíritu zelota.
El dicho que aparece en Mt 5,43: «Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo», es típicamente esenio. Jesús lo desautoriza totalmente, mostrando que es contrario al ser del Dios verdadero.
Es instructivo poner en contraste el programa de Jesús con el de los fariseos, sus continuos adversarios. Frente a una Ley que programa la vida, Jesús da al hombre plena libertad. No se trata ya de obedecer a Dios, sino de ser como él (Mt 5,48), secundado el impulso del Espíritu que él comunica y que identifica con él. Por otra parte, la fidelidad a Dios no se expresa con la observancia minuciosa de un código de preceptos, sino con el amor de obra a los demás.
Este amor ha de ser universal, sin establecer discriminaciones (Mt 5,43-48). Este binomio, libertad y amor, caracteriza al seguidor de Jesús; expresa la libertad responsable, por la que el hombre, dueño de su propia vida, la entrega para el bien de los demás.
Un hecho notable es que nunca invita Jesús a un fariseo a ser discípulo suyo. El fariseo, esclavo de la Ley, no conoce ni desea la libertad y, absorto en su empeño de ser fiel a Dios, olvida la fidelidad a los hombres.
Es distinto el caso de los zelotas. En los tres evangelios sinópticos se nota expresamente que hay un zelota en el grupo de los Doce (Mt 10,4; Mc 3,18; Lc 6,15). Esta respuesta de los zelotas al anuncio del reinado de Dios se explica porque éstos eran sensibles a la injusticia social y querían ponerle remedio, aun que equivocadamente lo buscasen en la reforma violenta, dentro de un espíritu nacionalista exaltado. Fueron los causantes de la injusticia, como las clases dirigentes, y los indiferentes a ella, como los que seguían las doctrinas fariseas o esenias, los que no respondieron al mensaje de Jesús.

Éxito de la utopía: la victoria sobre la muerte
La resurrección de Jesús significa su victoria sobre la muerte. El término «resurrección» pertenece a la tradición farisea y, en el evangelio de Marcos, Jesús lo usa exclusivamente ante oyentes judíos. Para los hombres en general habla de «salvar la vida», en el sentido de obtener una vida que supera la muerte. En el NT, el término «resurrección» se usa muchas veces con sentido polémico. De hecho, a los ojos de todos, la postura del muerto es horizontal y la «resurrección», que significa «levantarse de nuevo», indica la vuelta a la vida. Si Jesús fue condenado a muerte y ejecutado por los representantes del sistema religioso político judío, se dice que «Dios lo resucitó de la muerte» (Hch 17,37; Rom 4,24) para subrayar que Dios da la razón a Jesús en contra del sistema religioso que pretendía tener autoridad divina. A los ojos de Dios, el condenado es el inocente; sus jueces son los culpables. No sólo eso; con la resurrección, Dios invalida la sentencia de muerte.
Sin embargo, dejando aparte la polémica propia de los primeros tiempos del cristianismo, una formulación teológica más apropiada que la de «resurrección» es la de «la vida que supera la muerte»
El fundamento de la vida que no muere está en la comunicación del Espíritu, fuerza de vida y amor de Dios mismo. Quien posee esa vida de calidad divina y practica el amor a los demás no puede morir. Es más, para él la muerte física no es más que un accidente inevitable, pero que no conlleva ninguna experiencia de destrucción (Jn 8,51: «Sí, os aseguro que quien cumpla mi mensaje no sabrá nunca lo que es morir»).
Esta vida definitiva asegura el éxito de la utopía de Jesús que no será vencida por la muerte (cf. Mt 16,18: «y el poder de la muerte no la derrotará»). Así se expone en el evangelio de Juan, usando las categorías del éxodo-liberación. Jesús contrapone el fracaso del antiguo éxodo al éxito del nuevo (Jn 6,49: «vuestros padres comieron el maná en el desierto, pero murieron; 6,51: «quien coma pan de éste vivirá para siempre»). Según el proyecto de Jesús, la humanidad debe ir alcanzando el máximo de su desarrollo y su felicidad en la etapa histórica, e ir pasando sucesivamente a la etapa final y definitiva del Reino, que coronará lo conseguido en esta vida.

Conclusión: el Dios-amor
La actividad y el mensaje de Jesús son la consecuencia de su experiencia de Dios como amor. Es lo que expresa la denominación «el Padre», que designa al que, por amor, comunica a los hombres su propia vida.
Si el Padre es amor sin límites al hombre, no puede tolerar que éste sufra, sea oprimido o se vea impedido de alcanzar la plenitud a la que está destinado. De la realidad del Dios-amor se deriva su oposición a la injusticia, la actividad de Jesús en favor de los débiles e incluso su aceptación de la muerte con objeto de llevar a cabo su obra liberadora.
Por eso, la actividad de Jesús se dirige particularmente a los más necesita dos, a los marginados por motivos religiosos o sociales. Ella descubre las gran des esclavitudes que impiden el desarrollo del hombre y permiten su manipulación y explotación; son las ideologías religiosas y nacionalistas las que favorecen la marginación e impiden el amor y la fraternidad universal.
Pero, al mismo tiempo, la experiencia del Dios-amor impide cualquier actividad inspirada en el odio o que procure el daño de otros; de ahí la diferencia entre los episodios de liberación que aparecen en el AT y la liberación que propone Jesús: quien ama está dispuesto a dar la vida, no a quitarla, ni siquiera para salvar la propia (3).
Con los pobres de la tierra. «La justicia social en los profetas de Israel», Cristiandad, Madrid 1985; El clamor de los profetas en favor de la justicia, Fundación Santa María Madrid l988.
Para las bienaventuranzas, véase F. CAMACHO, La proclama del Reino. Análisis semántico y comentario exegético de las Bienaventuranzas de Mt 5,3-10, Cristiandad, Madrid 1986.
El tema de esta conferencia se encuentra expuesto con mayor amplitud en J. MATEOS-F. CAMACHO CHO, El horizonte humano. La propuesta de Jesús, El Almendro, Córdoba 1988.
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