GLOBALISMO
INGENIERÍA SOCIAL
Y CONTROL TOTAL EN EL SIGLO XXI
Desvela los mecanismos ocultos de la dominación mundial con Globalismo: Ingeniería social y control total en el siglo XXI. El exitoso autor Agustín Laje desentraña magistralmente la malvada realidad de nuestro mundo moderno e ilumina las tinieblas de las fuerzas de poder que tratan de controlar a la humanidad.El globalismo no es globalización, sino una demoledora ideología que supone el más ambicioso proyecto de ingeniería social y control total en curso. Institucionalizada en organizaciones que, por definición, no tienen ni patria, ni territorio ni pueblo, esta ideología pretende parir un régimen político antidemocrático de alcance global. Así la soberanía de las naciones se redistribuye entre organizaciones supranacionales como el Foro Económico Mundial o la ONU con su Agenda 2030, liberadas de las limitaciones de los intereses particulares de los pueblos, para coordinar las transformaciones necesarias para nuestra «supervivencia». El globalismo también propone nuevas formas de legitimidad basadas en la tecnocracia y la supuesta filantropía de organizaciones como la Fundación Gates, la Open Society de Soros, y la Fundación Rockefeller.
En esta obra, Agustín Laje explica magistralmente el origen y la formación del contrato social de nuestros Estados nacionales sobre una base democrática, mostrando cómo el globalismo busca culpabilizar estas estructuras para llevarnos a un callejón sin salida, donde todo se cede a una gobernanza global no representativa, la máxima expresión de la oligarquía de unos pocos privilegiados a los que nadie votó, y que ante nadie rinden cuentas pero que pretenden dirigir el destino del planeta.
El autor llama a todos los actores sociales, políticos, religiosos e intelectuales a unirse contra el globalismo. La paradoja de que los patriotas olviden sus fronteras para esta batalla cultural adquiere un nuevo significado. Conocer la verdad y denunciar la mentira es un arma valiosa que este libro ofrece.
En la política de Aristóteles, el desarrollo que lleva a la formación de una comunidad política se da con arreglo a la constitución previa de otras formas más elementales de comunidad humana: la familia como relación conyugal; la casa como relación señor-siervo; la aldea como relación de parentesco entre varias familias; y finalmente, la comunidad política, la polis, como reunión de diferentes aldeas.
Alrededor de veinticuatro siglos más tarde, Marshall McLuhan caracterizaba el mundo actual como una “aldea global”. La imagen que lograba evocar resultaba ciertamente impactante: la inmensidad del planeta se había reducido a esa miniatura comunal que ya se concebía diminuta en el siglo de Aristóteles. Pero el mundo, en rigor, no se ha achicado, sino que, más bien, lo hemos hecho nosotros. No son las distancias, objetivamente medidas, lo que se estrecha en la “aldea global”, sino la capacidad de cubrirlas en tiempos estrechados. Nuestras tecnologías de transporte se masifican, y prometen la vuelta al mundo, no en 80 días, como en la novela de Julio Verne, sino en apenas un puñado de horas. Las tecnologías digitales de comunicación hacen realidad la inmediatez, esa medida de tiempo inefable que, en un abrir y cerrar de ojos, ya ha bastado para recorrer de cabo a rabo el planeta entero y más. Si según Heidegger “el espacio contiene tiempo comprimido”, hoy podemos decir que la inmediatez termina aniquilando al espacio como tal.
El mundo, en verdad, no ha cambiado sus dimensiones. Lo que se ha transformado es nuestra subjetividad sobre ellas, es decir, cómo vivimos y experimentamos el tamaño de lo que antes constituía una inmensidad tan inasible como extraña. McLuhan logra representar esta idea en aquello de la “aldea global”, pero se equivoca en algo fundamental: en las aldeas, como enseñaba Aristóteles, los lazos comunitarios, al fundarse en el parentesco, resultan extremadamente sólidos: las personas comparten una misma lengua y costumbres, una historia común, enraizada en idéntico origen. En una palabra, comparten el modo de concebir la vida.
El mundo vuelto miniatura de McLuhan no tiene la forma de la aldea porque entre sus habitantes no hay, en rigor, más que relaciones líquidas, intercambios económicos y, cuando mucho, turísticos, que es lo mismo. No hay nada parecido a una visión en común de la vida (el 11-S está a la vuelta de la esquina), por más que todas esas enguas, colores, religiones, y etnias posen para la foto en las exclusivas reuniones de la ONU, a las que los pueblos, desde luego, no asisten.
El globalismo es la ideología de un proyecto geopolítico. La ideología igualitaria que nos conduce a comprender el mundo con la forma política de la aldea, pese a que en él reina la diferencia. Pretende hacer del globo un territorio político único sobre el cual se demanda, por lo mismo, un gobierno capaz de dominar su destino. La pandemia configura un escenario que puede reforzar la ideología globalista. Quizás, nos podemos mostrar incluso más categóricos:
la pandemia es el sueño globalista. Después de todo, ¿qué significa “pandemia”, sino “pan”, o sea “todo”, y “demos”, o sea “pueblo”? La pandemia supone la “reunión de todo un pueblo”.
La peste pandémica es la que recorre a todos los pueblos por igual, que, por ese motivo, se hacen iguales entre sí: se vuelven uno. Las realidades individuales, familiares, locales, nacionales, se identifican en una misma masa global, y quedan subsumidas en ella: colectivismo de todos los colectivismos.
La pandemia podría interpretarse, en definitiva, como esa situación límite en la que la aldea reclama por fin un monarca, habilitado para garantizar un único orden. El principio de la monarquía después de todo, según Aristóteles, caracteriza a la aldea. Si nuestro comercio ya se ha globalizado, si nuestra cultura (supuestamente) también lo ha hecho, ¿no habrá llegado el momento de globalizar también nuestra política? ¿No necesitaremos una autoridad globalmente centralizada capaz de establecer un único orden en ese territorio que se ha vuelto un uno en sus relaciones económicas y culturales?
La pandemia, dirá el globalista, se trata de la prueba más cabal de que necesitamos autoridades globales cuya soberanía supere, en todos los sentidos, a la de esas viejas formas políticas propias de tiempos pasados que llamamos “Estado-nación”.
La forma política de la “aldea global” está anticipada en modelos como la ONU, la OMS, el Banco Mundial, y otros contubernios internacionales de este tipo. Su principio político se identifica con el del despotismo ilustrado, solo que territorialmente ilimitado. En efecto, las organizaciones internacionales no son otra cosa que cajas negras de poder, a las que los pueblos no acceden, que no controlan, pero sí financian (sin saberlo); cajas negras cuyos mecanismos de representación equivalen a una parodia cuya legitimidad, por ello y en última instancia, descansa, no tanto en la representación, sino en el conocimiento de los presuntos “expertos” que allí trabajan y gobiernan: gobierno de los expertos, despotismo ilustrado territorialmente ilimitado. ¿Y acaso no hemos resuelto ya entregar nuestra libertad a los expertos de pandemias?
En el año 2000, se publicaba uno de esos libros que marcan durante años a la izquierda, su comprensión política del mundo y su estrategia. Se trata de Imperio, de Antonio Negri y Michael Hardt. El “imperio” no es el “imperialismo” que denunciaban marxistas clásicos de la talla de Lenin o Rosa Luxemburgo, sino la forma de un nuevo orden mundial, que se está construyendo ahora mismo, y que excede por entero el poder de los Estados. Allí donde el “imperialismo” se pensaba en términos de un centro de poder y una periferia bajo dominación, el imperio carece de todo centro, y se caracteriza, en todo caso, por derribar fronteras y límites: su lógica no responde a la exclusión, sino a la absorción; su lógica es el no-límite.
Allí donde el imperialismo uniformizaba, definiendo al sí mismo en función del Otro, el imperio alienta la hibridación: su lógica no es binaria, sino multicultural. Allí donde el imperialismo extendía el dominio de determinados Estados-nación a través de la guerra y la conquista, el imperio se desarrolla conforme a un esquema de poder en red que no se halla fijo en ningún lado y a la vez está en todo lugar: su lógica se asimila con la de un espacio que se encuentra siempre abierto y que engendra, por añadidura, una nueva noción de soberanía, tan difusa como totalizante. Allí donde la expansión del imperialismo carecía de una legalidad internacional que sustentara jurídicamente sus pretensiones más sórdidas, la del imperio está respaldada por un derecho internacional puesto a su entero servicio y acompañada por elefantiásicas organizaciones internacionales, que convierten la soberanía estatal moderna en un asunto del pasado.
La crítica de Hardt y Negri hizo historia, pero ya forma parte de la historia pasada. Hoy, gran parte de la izquierda no ve en el “imperio”, o aquí diríamos el “globalismo”, un peligro, sino más bien una oportunidad. Ya no hay que apelar a ninguna “multitud” para derribar el “imperio”, sino al contrario: hay que fortalecerlo. Hoy, la izquierda se ha transformado en lo que leemos, por ejemplo, en Sopa de Wuhan, ese compilado de escritos en tiempos de pandemia de los filósofos izquierdistas más representativos actualmente, encantados con la idea de estructuras de poder global hegemonizadas por “expertos”.
Slavoj Zizek dice allí, por ejemplo que “quizás otro virus ideológico, y mucho más beneficioso, se propagará y con suerte nos infectará: el virus de pensar en una sociedad alternativa, una sociedad más allá del Estado-nación, una sociedad que se actualiza a sí misma en las formas de solidaridad y cooperación global”. Su modelo se corresponde con el de la ONU, OMS y similares, y reclama que “dichas organizaciones deberían tener más poder ejecutivo”, en el sentido de que “puedan controlar y regular la economía, así como limitar la soberanía de los Estados nacionales”.
Alain Badiou, por sumar otro ejemplo, también concibe allí la necesidad de estructuras políticas por encima del Estado, controladas por comunistas, claro: “Hay que aprovechar el interludio epidémico, e incluso, el confinamiento, para trabajar en nuevas figuras de la política, en el proyecto de lugares políticos nuevos y en el progreso transnacional de una tercera etapa del comunismo, después de aquella brillante de su invención, y de aquella, interesante pero finalmente vencida de su experimentación estatal”. La tercera etapa es, seamos directos, supraestatal.
La izquierda, aliada con otro tipo de intereses, ha encontrado que centralizar el poder en ese “imperio” difuso resulta hoy posible, y que tal vez se trate de la forma, además, de tomarlo. Tantas décadas de fracasos electorales estrepitosos; de indiferencia obrera; de revoluciones de cartón que no hacen ni cosquillas al poder, protagonizadas por mujeres con axilas peludas por un lado, y por “mujeres con pene” por el otro. Tantos años de ilusiones maltrechas y manotazos de ahogado.
No es extraño, pues, que la posibilidad de un despotismo ilustrado territorialmente ilimitado excite los ánimos políticos de la izquierda: ¿quién más tendría derecho a gobernar el mundo en una situación semejante, sino ellos mismos, herederos de las luces, benditos “sabelotodo”, dueños de todo conocer? ¿Y no han ocupado ya efectivamente en gran medida el poder de esas cajas negras que llamamos organizaciones internacionales, en su calidad de “expertos”? De lo que se trata ahora es de extender al máximo posible el poder de estas estructuras.
Pero si el globalismo entraña la negación radical del derecho soberano de las naciones, el patriotismo se pone de pie dispuesto a ofrecer combate. Trump representa esta esquina del ring, y el desfinanciamiento de la OMS ha marcado el inicio de una contraofensiva nacional.
La nación se trata de una fuerza cultural vinculante que entraña la capacidad de contener a todos los nacionales de un territorio bajo una común identidad de mínima. La conformación del Estado moderno está directamente ligada a la noción de nación, en la medida en que demandó la unidad de una identidad colectiva de la que emanaran nuevas lealtades, distintas de las del orden feudal. Esa identidad colectiva que supone la nación está constituida, en principio, por aspectos culturales de mínima: un lenguaje y símbolos en común (bandera, himno, escarapela), una historia común, y en algunos casos, también una religión. En estos elementos, los nacionales se reconocen. “Nación” y “pueblo” son los fundamentos de la legitimidad democrática occidental.
“El principio de toda Soberanía reside esencialmente en la Nación”, decía el artículo 3 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. “La Constitución es la ley suprema del país, la ley fundamental de la nación”, reza el Prefacio de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos. Con “Nosotros, el Pueblo”, con P mayúscula, empieza la Constitución de este país (¿dirán “¡populismo!”, acaso, aquellos que no saben pronunciar en política palabra distinta de esa?). Gusten o no estos documentos, no puede negarse que sean casi fundacionales de nuestros sistemas políticos occidentales modernos.
La nación se concibió como la identidad cultural de un pueblo y, al mismo tiempo, como el sujeto y el objeto del poder del Estado. Allí donde esta identidad se conjugó con la vitalidad localista, el federalismo y un espíritu comunitario y asociativo vigoroso, la libertad resultó posible. Tocqueville dio sobrada cuenta de ello al analizar la democracia norteamericana. El patriotismo hoy puede definirse como la reivindicación de esa identidad que reclama soberanía, independencia, libertad.
La llamada “gobernanza global” es una forma política sin pueblo y sin nación, porque no existe tal cosa como el “pueblo global”. No hay identidad común, por mínima que fuera, capaz de configurar un sujeto semejante. Pero al mismo tiempo, la “gobernanza global” se trata de una política que se hace de todo el territorio existente: su soberanía no tiene límites geográficos. Lo que el globalismo pretende, por tanto, consiste en que nadie, ni siquiera aquellos que lo combaten, quede sin absorber bajo la amorfa masa del colectivismo más atroz jamás visto.
Porque todo colectivismo, en efecto, levanta fronteras que delimitan sus propias capacidades políticas: feminismo, clasismo, racismo y, en su sentido negativo, nacionalismo. Toda identidad colectiva siempre se ha configurado a partir de la necesidad de un otro antitético. Pero el globalismo es un todos total, sin referencia externa. Por definición, carece de fronteras y, por lo mismo, a todos engloba. Su mejor siervo es el hombre atomizado: su sujeto favorito, el “ciudadano del mundo” (ese que cree que sus fotos en Machu Picchu acreditan su ciudadanía global), felizmente entregado a que le gobiernen quienes no conoce ni puede controlar.
La contradicción política fundamental, que no incumbe ya a un partido o a un candidato, sino a la forma misma del gobierno, está planteada desde hace rato. La pandemia ahora la ha acelerado. Patriotismo o globalismo. Habrá que escoger un bando.
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