Emilio Aliaga Girbés
«Toda alma busca el descanso y la felicidad; nadie a quien se le pregunte si quiere ser feliz duda en responder afirmativamente; todo hombre grita que quiere serlo; pero los hombres ignoran por dónde se llega a la felicidad y dónde se encuentra; por tanto, están extraviados» San Agustín (Sermón 346 B,2).San Agustín, al final de su genial obra "La Ciudad de Dios" manifiesta su fe firme como una gran vivencia en «el eterno descanso no sólo del espíritu sino también del cuerpo. Allí descansaremos y contemplaremos, contemplaremos y amaremos, amaremos y alabaremos. He aquí lo que habrá al fin, mas sin fin. Pues ¿qué otro puede ser nuestro fin sino llegar al reino que no tiene fin?».
En el Antiguo Testamento, el texto hebreo presenta 45 bienaventuranzas a las que se añaden otras 17 contenidas en la versión griega; en el Nuevo Testamento encontramos 44. Siete de ellas son las que tenemos en el libro del Apocalipsis.
En el Apocalipsis las bienaventuranzas desarrollan una función muy específica: en realidad, con su lenguaje simbólico, el texto ilustra la peregrinación de los creyentes hacia el reino que Cristo inauguró con su triunfo pascual y ofrece a los creyentes una clave de comprensión de los eventos para que su fe se sostenga por la palabra de la revelación.
Este mensaje está condensado en las siete bienaventuranzas, a través de las cuales Juan, el autor, exhorta y promete, manda y conforta, edifica y celebra.
PRESENTACIÓN
La visión de la fe comprende cielo y tierra; el pasado, el presente, el futuro, la eternidad, y –por todo ello– jamás es agotable. Ahora bien, la fe en su núcleo es mucho más sencilla. El Señor habla sobre ello con el Padre diciendo: «has escondido estas cosas a sabios y entendidos, y se las has revelado a los pequeños» (Mt 11,25). La Iglesia, por su parte, nos ofrece también una pequeña «síntesis», en la cual se expresa todo lo esencial: es el así llamado «Credo de los apóstoles», que se divide normalmente en doce artículos, según el número de los apóstoles, y habla de Dios, creador y principio de todas las cosas; de Cristo y de su obra de la salvación, hasta la resurrección de los muertos y la vida eterna.
Pero, en su concepción de fondo, el Credo está compuesto solo por tres partes principales, y según su historia no es más que una ampliación de la fórmula bautismal, que el Señor resucitado entregó a los discípulos de todos los tiempos cuando les dijo: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19).
En esta visión se demuestran dos cosas: la fe es sencilla. Creemos en Dios, que es principio y fin de la vida humana. En ese Dios que se pone en relación con nosotros, seres humanos, que es para nosotros origen y futuro. Así, la fe, contemporáneamente, es al mismo tiempo esperanza, es la certeza de que tenemos un futuro y de que no caeremos en el vacío. Y la fe es amor, porque el amor de Dios quiere «contagiarnos». Esto es lo primero: nosotros simplemente creemos en Dios, y ello lleva consigo también la esperanza y el amor.
Como segundo punto, podemos constatar que el Credo está, justamente, anclado en el acontecimiento del bautismo. Dios, en el misterio del bautismo, se inclina hacia el hombre; sale a nuestro encuentro y nos acercamos mutuamente. De este modo hace de todos nosotros una gran familia en la comunidad universal de la Iglesia.
Sí, quien cree nunca está solo. Dios nos sale al encuentro. Nosotros creemos en Dios. Esta es una opción fundamental. ¿Pero es hoy aún posible? ¿Es algo razonable?
Desde la Ilustración (siglos xviii-xix), al menos una parte de la ciencia se dedicó a buscar una explicación del mundo en la que Dios sería innecesario. Y si eso fuera así, el propio Dios sería también innecesario en nuestras vidas. Pero cada vez que parecía que este intento había logrado éxito, inevitablemente surgía lo evidente: las cuentas no cuadran. Las cuentas sobre el hombre, sin Dios, no cuadran, y las cuentas sobre el mundo, sobre todo el universo, sin Él, no cuadran. A fin de cuentas, se presentan dos alternativas: ¿Qué existió primero?
Como cristianos decimos: «Creo en Dios Padre, Creador del cielo y de la tierra», creo en el Espíritu Creador.
Nosotros creemos que en el origen está la Palabra eterna, la Razón y no la Irracionalidad. Con esta fe no tenemos necesidad de escondernos, no tenemos que tener miedo de encontrarnos con ella en un callejón sin salida. ¡Estamos contentos de poder conocer a Dios! Y tratamos de hacer ver a otros la racionalidad de la fe, como san Pedro nos exhorta en su primera carta. Nosotros creemos en Dios. Pero ahora surge la segunda pregunta: ¿En qué Dios? Pues bien, creemos en ese Dios que es Espíritu creador, Razón creadora, del que proviene todo y del que procedemos nosotros. Y ciertamente la segunda parte del Credo nos dice algo más. Esta Razón creadora es Bondad. Es Amor. Tiene un rostro. Dios no nos deja andar a tientas en la oscuridad. Se ha mostrado como hombre. Él es tan grande que se puede permitir hacerse pequeñísimo.
«El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14,9), dice Jesús. Hoy, que hemos aprendido a reconocer las patologías y las enfermedades mortales de la religión y de la razón, y la manera en que la imagen de Dios puede ser destruida a causa del odio y el fanatismo, es importante decir con claridad en qué Dios creemos y profesar que este Dios tiene un rostro humano. Solo este Dios nos salva del miedo del mundo y de la ansiedad ante el vacío de la vida. Solo mirando a Jesucristo, nuestro gozo en Dios alcanza su plenitud, se hace gozo redimido (Jn 16,24).
La fe no está para dar miedo; en cambio –con certeza– nos llama a la responsabilidad. No debemos desperdiciar nuestra vida, ni abusar de ella; tampoco debemos guardarla para nosotros mismos; frente a la injusticia no debemos permanecer indiferentes, haciéndonos colaboradores silenciosos o incluso cómplices. Debemos percibir nuestra misión en la historia y buscar corresponder. Lo que se necesita no es miedo sino responsabilidad; responsabilidad y preocupación por nuestra salvación, y por la salvación de todo el mundo. Pero cuando la responsabilidad y preocupación tienden a convertirse en miedo, deberíamos recordar las palabras de san Juan: «En caso de que nos condene nuestra conciencia, Dios es mayor que nuestra conciencia, y conoce todo» (1 Jn 3,20).
Sí, quien cree nunca está solo. ¡Es verdad! Siete bienaventuranzas jalonan el libro del Apocalipsis de Juan Hablar de bienaventuranzas en la Biblia lleva al lector habitual de la misma a pensar inmediatamente en el sermón de la Montaña de Mt 5,1-12, en donde se encuentran las famosas ocho bienaventuranzas proclamadas muchas veces en las habituales celebraciones de la eucaristía1. Empezamos nuestro específico trabajo ofreciendo el escueto listado de las bienaventuranzas del Apocalipsis, el último libro de la Sagrada Escritura:
1.ª (1,3) Bienaventurado el que lee, y los que escuchan las palabras de esta profecía, y guardan lo que en ella está escrito, porque el tiempo está cerca. 2.ª (14,13) Bienaventurados los muertos, los que mueren en el Señor. Sí –dice el Espíritu–, que descansen de sus fatigas, porque sus obras los acompañan. 3.ª (16,15) Bienaventurado el que vela y guarda sus túnicas (= vestidos) [Ante el anuncio que hace el Señor de su repentina venida, hay que estar alerta y conservar con decoro las vestiduras de la dignidad cristiana, a saber, configurarse con el Señor] para que no tengas que pasear desnudo y que vean tus vergüenzas.
4.ª (19,9) Bienaventurados los invitados al banquete de bodas del Cordero [La inmensa multitud de ángeles y cristianos ya vencedores… alaba a Dios porque ha vengado la sangre de los mártires que con tanta vehemencia le suplicaban].
5.ª (20,6) Bienaventurado y santo quien tiene parte en la primera resurrección; [sobre ellos no tiene poder la muerte segunda] sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con él mil años.
6.ª (22,7) Bienaventurado el que guarda las palabras proféticas de este libro.
7.ª (22,14) Bienaventurados los que lavan sus vestiduras para tener acceso al árbol de la vida y entrar por las puertas en la ciudad.
Sin importar las persecuciones, antes de juzgar al mundo, Jesús hace una visita pastoral a la Iglesia, la juzga y la purifica. Lo hace en las cartas a las iglesias, que, por ser siete, se dirigen a todas las comunidades cristianas. En ellas hay una valoración ética del comportamiento comunitario. Así Jesús prepara a las iglesias para enfrentar los retos que representa vivir en imperio.
La centralidad de Jesucristo en el libro del Apocalipsis se pone de relieve desde el principio hasta el final (22,21). Jesús resucitado camina en medio de las comunidades, por eso conoce su situación (2,2.9.13).
En sus cartas aborda lo bueno, lo malo y lo feo de las comunidades, y les ofrece elementos de discernimiento. Aprueba lo positivo, denuncia lo negativo, invita a la conversión y, con sus promesas, alienta a la fidelidad.
Las iglesias de Esmirna y Filadelfia son perfectas; Éfeso y Tiatira tienen más virtudes que defectos; la de Pérgamo es buena y mala a su vez; la de Sardes, salvo unos pocos de sus miembros, es toda ella negativa; la de Laodicea es un desastre de comunidad. En su visita a cada iglesia, Jesús reprocha varios comportamientos: soportar a los malos (2,2), tolerar a los falsos apóstoles (2,2), abandonar el amor primero (2,4), blasfemias (2,9), negar la fe (2,13), obras imperfectas delante de Dios (3,2), ser tibio, ni frío ni caliente (3,15-16), decir que no se tiene necesidad de nada (3,17), en una autosuficiencia arrogante. Jesús «reprende y corrige» a las iglesias para que adviertan su necesidad de convertirse (2,5; 16,21-22; 3,3.19) y se arrepientan.
No basta con que cambien de ideas, sino que deben adoptar una nueva conducta ética y apartarse de sus obras malas (2,21-22; 9,20; 16,11). Con palabras de Pablo añadimos: «Llevad los unos las cargas de los otros, y así cumpliréis la ley de Cristo» (Gal 6,2). Aunque los movimientos llamados apocalípticos y la literatura apocalíptica han tomado nombre del título del Apocalipsis del Nuevo Testamento (Ap 1,1), este libro es más una obra profética que apocalíptica.
Es una forma profética de cristianizar el núcleo de la apocalíptica judía. Efectivamente el Apocalipsis del Vidente de Patmos se autodefine desde el principio y al final como «esta profecía» (1,3), «las palabras proféticas de este libro» (Ap 2,7.10.18-19). Menciona a «los profetas» (10,7.11.10.18; 16,6) y contiene varios oráculos y formas literarias proféticas, como los mensajes proféticos a las siete iglesias (Ap 2 y 3).
Pertenece entonces a la tradición de la primitiva profecía y a su experiencia carismática. El Apocalipsis, como reiteramos en distintos momentos de nuestro estudio, más que adivinación del futuro, es interpretación del presente para encontrar un sentido al futuro que va abriéndose paso. Dado que, después del prólogo, la obra del autor de nuestro Apocalipsis comienza con los elementos propios de una carta antigua: remitente, destinatario y saludo (1,4-5a).
El cierre es una bendición (22,21), elemento típico del saludo final de una carta que, por cierto, contiene siete cartas pequeñas en los capítulos 2 y 3. Aunque es cierto que incluye varios tipos de literatura, el libro del Apocalipsis es un relato ordenado: construye un mundo narrativo encadenando varios acontecimientos en una trama desarrollada por personajes en diversos escenarios. Es evidente el uso creativo de elementos de otros tipos de literatura.
Estructura literaria del Apocalipsis Antes de adentrarnos en el estudio específico del tema de las apocalípticas bienaventuranzas me parece oportuno dedicar siquiera sea unas páginas al tema de la «estructura» de los diferentes capítulos de la obra del Vidente de Patmos, de quien –ya en el siglo iii– los estudiosos discutían sobre su verdadera identidad. Este Juan del Apocalipsis por supuesto que da sobradas muestras de un esmerado conocimiento de muchos de los escritos neotestamentarios que le habían precedido.
El libro del Apocalipsis aparece como una obra unitaria completa, precedida de un prólogo (1,1-3) y concluida con un epílogo (22,6-21). Consta de dos partes –de extensión muy desigual– claramente definibles y conectadas entre sí, la una con la otra: 1,4–3,22 y 4,1–22,15. La primera parte se articula en tres fases que se desarrollan en un crescendo que puntualiza la experiencia de una asamblea litúrgica en acto: el diálogo inicial (1,4-8); el encuentro dominical con Jesucristo resucitado (1,9-20); y el mensaje de Jesús a las siete iglesias (caps. 2–3). Y, como resultado de la escucha del mensaje, se percibe bien que la asamblea queda renovada.
El ritmo típico del Apocalipsis, con su capacidad de implicar de inmediato al lector/oyente, se hace evidente ya de entrada. Siguiendo el texto en toda su fluidez, vemos que se orienta hacia un área literaria en la que pone de relieve los puntos de referencia en torno a los que se mueve el contenido, teniendo debida cuenta de las relaciones entre cada una de las expresiones que se manifiestan en una lectura o audición que implique al lector/oyente.
El lenguaje simbólico del Apocalipsis debe ser necesariamente interpretado para explicitar la riqueza de contenidos que quiere transmitir. El propio autor añade alguna línea interpretativa al simbolismo del que hace uso; con frecuencia parece estimular –y casi provocar al lector/oyente– mediante indicaciones o puntualizando algunas conclusiones que hay que alcanzar. A toda costa quiere implicar al oyente/lector para completar el proceso de creatividad que le ha inducido a formular el símbolo y llevarlo a la vida misma. Se trata de un aspecto considerado fundamental: la contribución del lector/oyente desarrolla al máximo el dinamismo del lenguaje simbólico, lo actualiza a través de la hermenéutica y lo concreta en la sabiduría de la cotidianidad.
El verso 1,3 –es decir, la formulación de la primera de las apocalípticas bienaventuranzas– cumple literariamente la función de prólogo: contiene el título del libro y explica la proveniencia específica de los destinatarios sugiriendo el ambiente litúrgico para su lectura. Como tendremos ocasión de subrayar una vez más, el Vidente de Patmos no quiere presentar una recogida de acontecimientos futuros, sino que más bien pretende ofrecer al lector/oyente –con un lenguaje e imágenes simbólicas– los parámetros necesarios para leer los acontecimientos humanos contemporáneos, y descubrir la acción y la presencia de Dios que domina y dirige la historia, a pesar de las contradicciones, de los sufrimientos y del mal que por doquier se perciben.
Para el creyente, la historia del hombre es la historia de la salvación, y, por ello, son irrenunciables las actitudes de apertura hacia la realidad y la capacidad sapiencial de discernimiento de los distintos acontecimientos, para saber captar el devenir del designio divino que tiende a realizarse y que, de hecho, se realiza en la historia hasta el cumplimiento total en la reciprocidad paritaria del amor entre Dios y cada uno de los seres humanos.
El Apocalipsis enseña que todo esto no puede ser alcanzado con cierto aislamiento de la comunidad eclesial, sino con el compromiso fáctico junto a Jesucristo, Palabra y Revelación de Dios Padre (cf. 19,13), ya vencedor de la muerte (cf. 6,2) que está presente y combate en la historia contra toda forma de mal. El proyecto divino no es un programa para el futuro, sino un compromiso para el hoy de cada creyente, que debe orientarse en el mundo en el que vive y hacer sus elecciones operativas: por eso deberá captar la realidad histórica que le es simultánea.
El símbolo descifrado y actualizado, mediante el compromiso intelectual, le ayudará a comprender y a evaluar los acontecimientos, y a captar en ellos la acción transformadora divina, así como a aportar su contribución de eficaz renovación para que los valores y la vitalidad de Cristo resucitado se encarnen en el desarrollo de la historia hasta su cumplimiento total. La segunda parte presenta una articulación literaria mucho más compleja y consta de cinco secciones vinculadas entre sí, si bien distintas claramente2.
Las cinco secciones de esta segunda parte están vinculadas entre sí a través de un desarrollo lineal, temporal y progresivo que determina un movimiento ascendente y desemboca en la acción conclusiva. Aunque bien es cierto que, en el desarrollo de estas secciones, algunos elementos –en primera instancia importantes– son escamoteados mediante un juego sutil de tiempos verbales que ruedan libremente –adelante y atrás– respecto al desarrollo temático3. El libro se concluye con un diálogo litúrgico idealizado (22,6-21).
El Autor hace intervenir a Juan, al intérprete Cordero, a la Asamblea litúrgica que escucha, e incluso a Jesucristo resucitado y al Espíritu Santo. Se exalta la calidad de las conclusiones alcanzadas en cada uno de los escuchas/lectores de la asamblea, y se ponen de relieve las dificultades que, inevitablemente, se encontrarán en la puesta en acto de ellas (cf. 22,10-11). De esta manera se abren las puertas a la celebración eucarística que proseguirá (cf. 22,17).
Finalmente, en el acabamiento del libro escrito se señala que, siendo dado por Dios Padre a Jesucristo y animado por el Espíritu Santo en su confesión, se hace sagrado y portador de trascendencia hasta el punto de permanecer intocable (cf. 22,18-19), sobre todo la Venida de Jesús en la vida cotidiana –prometida repetidamente y notablemente subrayada– en cuanto Él mismo (Jesucristo) se cualifica como «la raíz y la descendencia de David, la estrella radiante de la mañana» (Ap 22,16), y es ferviente mente invocado por la asamblea, constituyendo con ello un bello texto álgido de poesía y de teología.
La visión bíblico-teológica del conjunto del libro, desde el prólogo hasta el epílogo, nos lleva a la deducción de la unidad y compleción del libro4.
Efectivamente, el objetivo del Apocalipsis es el mundo concreto de los acontecimientos humanos, vistos desde la luz de la acción trascendente de Dios; su finalidad es la vida vivida, según los valores de Jesús, gracias a la fuerza de la vitalidad de la Resurrección. El libro pretende quitar el velo de los acontecimientos de la historia, no para hacer planteamientos doctrinales, sino para animar y dar consuelo a las comunidades y alentar su resistencia activa ante el imperio5.
El narrador dice: «Dichoso el que lea y los que escuchen palabras de esta profecía» (1,3). El Apocalipsis no pretende atemorizar, anunciar calamidades o introducir en un mundo esotérico. Es un mensaje profético de esperanza. Para ello hace una interpretación simbólica de la fe en el Cristo resucitado y exaltado. El Apocalipsis se autodefine desde el principio al final como «esta profecía» (1,3), «las palabras proféticas de este libro» (Ap 22,7.10.18-19).
Menciona a los «profetas» (10,7; 11,10.18; 16,6) y contiene incluso varios oráculos y formas literarias proféticas, como los mensajes proféticos a las siete iglesias (Ap 2 y 3). Claramente el libro, más que plantear una adivinación del futuro, es interpretación del presente para encontrar un sentido al futuro. Por cuanto llevamos dicho, es evidente que las bienaventuranzas de la apertura y de la conclusión (Ap 1,3 y 22,10) ponen de relieve el carácter profético de todo el libro y la fuerza urgente de estas palabras destinadas no al futuro, sino al presente de la historia que estamos viviendo.
Este planteamiento del conjunto de la «estructura literaria» del libro no puede menos que llenar de legítimo y gozoso asombro, máxime cuando nos disponemos a poner de manifiesto el papel predominante que juegan los distintos relatos de las «siete bienaventuranzas» que emergen claramente como una construcción de amplio respiro, original y genial; y, en verdad, de alta literatura que alumbra un noble enfoque del nada fácil libro del Apocalipsis con el que se concluye el texto del último libro de nuestra Sagrada Biblia. Es más, la complejidad de la presencia-venida de Jesús resucitado se verifica a través de toda la historia hecha presente en nuestro texto y queda reflejada en la vida de la comunidad eclesial y de cada ser humano. De esta manera se pone de manifiesto que la relación de comunión y de reciprocidad con Jesús, así como la lectura interpretativa de los acontecimientos históricos, se realiza escuchando el mensaje del Espíritu Santo, que provoca un empuje hacia lo mejor, hacia un cada vez más.
En la primera fase del libro6, se pone de manifiesto que cada uno y la propia comunidad son escrutados en sus características y son seguidos en la complejidad que los lleva de la situación actual de la historia al paso escatológico. Bien es cierto que no se ahorran correcciones: «tengo contra ti que has abandonado tu amor primero» (2,4); «Yo a cuantos amo, reprendo y corrijo; ten, pues, celo y conviértete» (3,19), aunque permanecen un buen conjunto de saltos verticales –actividad del Espíritu– hacia la trascendencia.
En la segunda fase, procediendo en el Espíritu, tanto los singulares como la misma comunidad son capaces de un nuevo conocimiento y de una reciprocidad creciente, que llegarán a alcanzar el nivel de participación en la fase escatológica, en relación a Dios y a Jesucristo resucitado. En la tercera fase entra en juego el empeño concreto en la historia: después de haber leído detenidamente los signos en el presente, será preciso sacar las consecuencias operativas para modelar la mediación sacerdotal, expresada en la plegaria, en el testimonio y en la profecía. Cada uno en la vida comunitaria y la asamblea litúrgica en su conjunto advierten como un remolino atractivo de parte del Resucitado que empuja a la invocación: «¡Ven!». Y Él responde enseguida y de forma tranquilizante:
«Mira, yo vengo presto» (22,7); «Sí, estoy viniendo presto» (22,20a). A la invocación insistente de su comunidad-desposada Jesús resucitado responde con un sí total; está ya presente, estará cada vez más y ella –su comunidad– lo verá. En la vida eclesial y en las vicisitudes históricas habrá un crescendo continuo de Jesucristo y ello constituirá un desarrollo hacia la realización de la Jerusalén nueva, de la nupcialidad plena, del «cara a cara con Dios».
Es más, el Cordero que hace presente a Dios en la historia tiene la apariencia de un «mesías militar», pero encarna un papel donde la violencia prácticamente no está. Cuando va a aparecer Jesús en la visión del salón del trono, primero se anuncia un «León» (5,5), pero aparece un «Cordero degollado» (5,6). No es una fiera poderosa, sino una víctima de la violencia imperial, que «fue crucificado» (11,8). El mensaje propone una alternativa radical a los métodos de Roma.
Las apocalípticas bienaventuranzas No son muchos los que saben que en el Antiguo Testamento el texto hebreo presenta 45 bienaventuranzas a las que se añaden otras 17 contenidas en los textos que nos han llegado en la versión griega; en el Nuevo Testamento encontramos 44. Siete de ellas son las que tenemos en el libro del Apocalipsis.
El término griego con el que se indican las bienaventuranzas es µακαριος, de donde nos viene la expresión técnica makarismo. Entre los muchos adjetivos usados en lengua griega para expresar la idea de felicidad, los primitivos traductores de la Biblia escogieron el término µακαριος porque con frecuencia –en los medios en que se escribía este término– indicaba la bienaventuranza de los dioses: el creyente bienaventurado es el que participa de la felicidad divina.
La bienaventuranza bíblica ofrece al hombre la consecución de la gloria, aunque para llegar a este resultado tiene que llevar a cabo las exigencias requeridas en la misma bienaventuranza, y así alcanzar la felicidad prometida. En otras palabras, podemos decir: el makarismo propone una posibilidad de ser felices que permite alcanzar una determinada dicha, aunque requiere también el compromiso de realizar las promesas que permite la consecución de tal felicidad: quien promete es Dios, pero el hombre se debe comprometer para que tal seguridad divina le afecte y ponga en juego su propia existencia.
En el Apocalipsis las bienaventuranzas desarrollan la misma función7. En realidad, con su lenguaje simbólico, el texto ilustra la peregrinación de los creyentes hacia el reino que Cristo inauguró con su triunfo pascual y ofrece a los creyentes, insertos en las vicisitudes de la historia, una clave de comprensión de los eventos para que su fe se sostenga por la palabra de la revelación. Este mensaje que el libro propone está condensado en las siete bienaventuranzas, a través de las cuales Juan, el autor, exhorta y promete, manda y conforta, edifica y celebra.
Los makarismos del Apocalipsis son como siete piedras sillares de las que los cristianos disponen, a través de la noche de su historia, para orientar el camino según la Palabra de Dios. ¿Y por qué el Apocalipsis presenta siete bienaventuranzas? ¿Es casualidad este número de siete o se trata de un número simbólico?
El último libro de la Biblia, en línea con la tradición bíblica, atribuye al número siete un valor simbólico que expresa un sentido de compleción y plenitud, y ese significado después es marcado en contextos concretos. Por ejemplo, nos encontramos con una referencia a las siete iglesias (caps. 2–3), que significan la totalidad de las comunidades cristianas; se habla de siete espíritus que hacen referencia a la plenitud del Espíritu (1,4; 3,1; 4,5; 5,6), así como nos encontramos también con secciones del texto construidas a través de septenarios (la sección de los siete sellos en 6,1–8,5; la de siete trompetas en 8,6–11,19 y la de las siete copas en 16,1-31). En este sentido, hablar de siete bienaventuranzas para el Apocalipsis es como ofrecer a la Iglesia el camino completo para la felicidad, para que el creyente no se pierda en los meandros del relato que el libro ofrece, sino que sepa llegar a las intenciones más profundas del mensaje.
Por esa razón el Vidente de Patmos señala estas dichas en diferentes momentos de su discurso, interrumpiendo con frecuencia con ellas el hilo de la misma narración. Este modo de proceder pertenece al estilo del autor del Apocalipsis, que, con las bienaventuranzas, quiere reclamar la atención del lector/escucha ofreciéndole, así, un buen resumen doctrinal cualificado del mensaje contenido en el libro.
Como hemos dicho ya, Juan distribuye estas siete bienaventuranzas a lo largo de todo el relato del libro, aunque con toda legitimidad podemos retener que son textos plenamente reconducibles a los tres grandes temas que ofrecemos a continuación:
a) Dos bienaventuranzas del mensaje oído y guardado: Se trata de la primera y la sexta bienaventuranza, que invitan a guardar la palabra de la profecía del libro, a través de la lectura, la escucha y su «custodia»:
1.ª: Bienaventurados los que leen y bienaventurados quienes escuchan las palabras de esta profecía, y guardan lo que en ella está escrito: en efecto, el tiempo está cerca (1,3).
6.ª: Bienaventurado el que guarda las palabras proféticas de este libro (22,7).
b) Otras dos subrayan el testimonio hasta la muerte: En la segunda y la quinta bienaventuranzas el autor exhorta a testimoniar hasta la muerte el mensaje evangélico para alcanzar la recompensa eterna:
2.ª: Oí una voz del cielo que decía: «Escribe: ¡Bienaventurados los muertos, los que mueren en el Señor! Sí –dice el Espíritu– que descansen de sus fatigas, porque sus obras les acompañan» (14,13).
5.ª: Bienaventurados y santos quienes tienen su parte en la primera resurrección; sobre ellos no tiene poder la muerte segunda, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con él mil años (20,6).
c) Y restan tres bienaventuranzas de la túnica o del vestido.
Los textos de la tercera, cuarta y séptima bienaventuranzas invitan a los creyentes a vigilar sobre la propia identidad cristiana, simbolizada con el vestido o la túnica:
3.ª: «Mira, vengo como un ladrón: Bienaventurado el que vela y guarda sus vestidos» (16,15).
4.ª: Alegrémonos, gocémonos y démosle gracias. Llegó la boda del Cordero; su esposa se ha embellecido, y se le ha concedido vestirse de lino resplandeciente y puro; el lino son las buenas obras de los santos. Y me dijo: Escribe:
«Bienaventurados los invitados al banquete de bodas del Cordero». Y añadió: «Estas son palabras verdaderas de Dios» (19,7-9).
7.ª: Bienaventurados los que lavan sus vestiduras para tener acceso al árbol de la vida, y entrar por las puertas de la ciudad (22,14).
No se olvide que el Apocalipsis está escrito desde el punto de vista de Dios y desde la fe en él. Dios mismo lo establece, los personajes lo mantienen a través del relato y el narrador lo refrenda a cada paso con sus comentarios explícitos e implícitos.
El narrador identifica el punto de vista de Dios y legitima a sus transmisores. Ya con las primeras palabras del libro «re-velación de Jesucristo, la que Dios concedió» (1,1a), el narrador identifica a Dios como el origen de esa revelación; es el punto de vista de Dios. Luego informa de que el ángel intérprete expresa ese punto de vista: «Dios envió a su Ángel para dársela a conocer [la revelación de Jesucristo] a su siervo Juan» (1,1b). Además, el profeta Juan asume ese punto de vista, pues «atestigua que cuanto vio es Palabra de Dios y testimonio de Jesucristo» (1,2).
Dios mismo establece su punto de vista con un discurso directo puesto al inicio y al final del relato. Se presenta con el título bíblico «yo soy el Alfa y la Omega… Aquel que es, y que va a venir, el todopoderoso» (1,8; 21,6), y así establece que todos los eventos de la historia contados en el relato se realizan bajo su autoridad, y que todo lo que se ha dicho y se dice en el libro expresa su punto de vista. La reflexión sobre cada uno de estos textos específicamente nos ayuda a captar el significado profundo que se encuentra en los grupos de las bienaventuranzas, y también a comprender el mensaje que estas proponen a los creyentes para que se traduzcan en una orientación de vida convertida. El narrador emplea distintos recursos para mantener el punto de vista de Dios como la perspectiva que gobierna todo el relato.
I
LAS BIENAVENTURANZAS DEL MENSAJE
«ESCUCHADO Y GUARDADO»
La primera y la sexta bienaventuranza pueden ser consideradas como los dos textos que delimitan el relato entero del libro, en cuyo interior el autor ofrece a la comunidad eclesial una visión de la historia en la que se despliegan la presencia de Dios y las fuerzas del mal que tratan de seducir a la humanidad y alcanzar a cuantos se adhieren fieles a Jesucristo. Ante esos aspectos perturbadores, el creyente es invitado a hacer un discernimiento precisamente a través de la escucha del mensaje que está a punto de ser proclamado. Los dos makarismos, puestos al inicio y al final del escrito, constituyen la invitación con la que el Vidente de Patmos, Juan, exhorta a sus lectores/escuchas a prestar la atención debida a las palabras que van a ser pronunciadas (1,3) y a guardar sabiamente el mensaje revelado (22,7).
La proclamación de la palabra en la asamblea litúrgica por aquellos que son los encargados del anuncio, debe generar en la comunidad que los escucha una capacidad nueva de guardar los acontecimientos de la historia. De esta manera, el mensaje que está a punto de ser anunciado y que va a ser proclamado debe penetrar –con su contenido– las mentes y los corazones de los creyentes y debe convertirse en clave de lectura constante para la vida. A este propósito, como veremos, el Apocalipsis hace uso de un verbo gramatical especial que en español podemos traducir como «guardar, custodiar» en el claro sentido de «conservar» el núcleo del mensaje de larga duración. De esta manera todo miembro de la comunidad madura en sí el criterio de comprensión que surge de la revelación de Jesucristo y, en el vacío de los avatares de la historia, posee la luz del mensaje profético que le ayuda a discernir, en su obrar, según los mandamientos evangélicos.
Primera bienaventuranza (Ap 1,3)
La palabra de Cristo:
una profecía para leer, escuchar y guardar
La primera bienaventuranza del Apocalipsis la encontramos en el principio del libro: Bienaventurado el que lee y bienaventurados quienes escuchan las palabras de esta profecía, y guardan lo que en ella está escrito: en efecto, el tiempo está cerca (1,3).
Precisamente al inicio del libro, nuestro Autor inserta esta bienaventuranza que, según el estilo de este género literario, constituye un juicio de valor altamente positivo, formulado sobre personas que se encuentran en determinadas situaciones. El peso de ese juicio depende sobre todo de la autoridad que lo formula. Su formulación implica a toda la comunidad, constituida por dos categorías de personas: el «lector» y los que «escuchan/los custodios», a quienes invita a acoger la palabra de Cristo en su camino de fe. El Autor precisa enseguida que, cuanto va a relatar es una «profecía» capaz de implicar a todo el grupo eclesial.
Estos dos protagonistas8 : el «lector» que, en la Iglesia antigua, no indicaba a quien se prestaba para ser el lector de la obra, sino que correspondía a un cometido litúrgico de proclamador del mensaje, hoy suelen ser denominados: «ministros de la Palabra y evangelizadores».
A continuación, la bienaventuranza habla de otras personas a las que califica como «aquellos que escuchan» o también «aquellos que la guardan». En el Apocalipsis, la «escucha» no es solamente la facultad auditiva, sino que asume un carácter sapiencial y concreto, con el fin de hacer llegar el mensaje a la vida de los que escuchan. Nos es dado un ejemplo a propósito de ello con las palabras que el Resucitado dirige a las siete iglesias en el que, al final de cada discurso, encontramos la fórmula fija siguiente: «quien tenga oídos para oír escuche lo que el Espíritu dice a las iglesias».
A partir del contenido de cada uno de los mensajes advertimos que, cuando Cristo habla a las comunidades, lo hace para purificarlas e invitarlas a la conversión. Sin embargo, este efecto de su palabra no es inmediatamente directo, sino que pasa a través de la acción del Espíritu Santo. Estamos frente a una característica típica de los escritos del evangelista Juan, en donde la palabra de Jesús alcanza sus efectos sobre la comunidad gracias a la obra del Espíritu Santo. Así leemos en el propio cuarto evangelio:
Cuando vendrá él, el Espíritu de la verdad, os conducirá a toda la verdad, porque no hablará de sí mismo, sino que dirá todo aquello que habrá oído y os anunciará las cosas futuras. Él me glorificará, porque tomará de aquello que es mío y os lo anunciará (Jn 16,13-14). En esta perspectiva, el Espíritu Santo tiene la función de actuar en la vida de los cristianos la propia palabra de Jesús, de manera que la acción de los creyentes se convierte en prolongación eclesial del Evangelio; se trata, por tanto, de un diálogo entre la Iglesia y el Espíritu, quien recuerda que la vida misma de la comunidad cristiana se convierte en escucha dócil de su voz.
Los «custodios» de la Palabra
Después de haber hablado de la «escucha», la bienaventuranza apunta a los «custodios» de la Palabra. La expresión griega que está en la base del término ayuda a comprender que, aún antes de poner en práctica el mensaje, hay que llevar a cabo otra interiorización de la revelación. Desde este punto de vista los escritos de san Juan9 manifiestan además una discreta alusión respecto al resto del Nuevo Testamento. En efecto, en los sinópticos los evangelistas hablan de dos fases: escucha y actuación. Piénsese, por ejemplo, en el sermón de la Montaña en donde Jesús manifiesta: «No quien me dice “Señor, Señor” entrará en el Reino de los cielos, sino aquel que cumpla la voluntad de mi Padre que está en los cielos» (Mt 7,21); o también la carta del apóstol Santiago que añade: «Sed de aquellos que ponen en práctica la Palabra, y no seáis solamente oyentes de ella» (Sant 1,22).
Juan, en cambio, en su evangelio, habla de «permanecer» en la Palabra y también de «guardarla»: «Como el Padre me ha amado, también os he amado. Permaneced en mi amor. Si observáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor» (Jn 15,9-10). Este pasaje evangélico describe una circularidad del amor del Padre que pasa a los creyentes a través del Hijo: los cristianos, de esta forma, están llamados vivamente también a «permanecer» o «habitar» en este amor que se convierte en un hábito de comportamiento y que genera la custodia de los mandamientos. No se reduce a una simple observancia de normas, sino que es fidelidad a todo lo que Jesús ha dicho y personalmente han vivido.
El creyente, por tanto, escucha, interioriza, habita la Palabra y, solo después de una profunda confianza en ella, puede hacer que se convierta en la forma que permeabiliza su vida de cristiano. Este ejemplo, sacado del evangelio de Juan, nos permite comprender mejor que somos los custodios de la Palabra de la que se habla en 1,3: somos aquellos que antes de pasar a la práctica del Evangelio meditan sobre el sentido que Dios quiere dar a los eventos; somos aquellos que miran a la existencia de Jesús, reflejo humano del misterio del Padre, y lo asumen como una directriz constante; somos quienes aprenden a considerar todo aquello que sucede en la óptica de la Palabra viviente. Podemos decir, con una cita de san Pablo: «Nosotros tenemos el pensamiento [en griego νοϋν] de Cristo» (1 Cor 2,16).
Los cristianos iluminados por el Espíritu que actúa en la Palabra y la hace habitar en ellos, pueden madurar su mente de Cristo, es decir, su mismo modo de pensar y de llegar a ser, así, la prolongación de su maestro en la historia, su epifanía a través de los siglos. Las palabras de profecía y las obras del Espíritu Hemos visto que los destinatarios de la Palabra son el lector y los escuchas los que las guardan. Aunque hay que especificar posteriormente el sentido del objeto hacia el que se ha proyectado su actividad de proclamar, escuchar y guardar, es decir, las «palabras de profecía». Esta expresión podría inducir a una mala comprensión. En efecto, el sentido común que se da a la profecía lleva a comprenderla como un anuncio de cosas futuras. Sin embargo, ese significado si se absolutiza corre el riesgo de hacer convertir el Apocalipsis como una fuga hacia un desconocido y desastroso futuro.
En realidad, es el mismo libro el que ilumina el sentido de la palabra «profecía», expresión que se completa con esta otra: «revelación» (en griego, αποκάλυψις) de Jesucristo (1,1). La profecía del Apocalipsis, por tanto, es la «Apocalipsis de Jesucristo», cuya persona es la revelación del Padre, por eso él es llamado también el «testigo fiel, primogénito de entre los muertos» (1,5). El punto de partida del mensaje revelado, pues, no es ante todo una doctrina. Es en cambio la vida de Jesús que en sí constituye una dimensión profética y expresa la novedad de Dios en el don total del amor, hasta la muerte, momento en que la ofrenda que Jesús hace de sí alcanza su máximo nivel.
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1 Se puede recordar también la versión de Lucas (6,22-26).
2 Empieza con la que podemos denominar sección introductoria (4,1–5,14); en donde nos encontramos con los tres parámetros fundamentales estrechamente vinculados entre sí: el trono de Dios y los personajes de su corte celestial; un libro que contiene el proyecto divino sobre la historia; Cristo-Cordero que recibe y hace suyo el libro implicando a 4 vivientes y a los 24 presbíteros. Siguen tres secciones centrales: la sección de los sellos en 6,1–8,5; la sección de las trompetas (8,1-15; y 11,15-19) y el tercer signo (16,17-21). La tensión entre las dos partes se hace cada vez más dramática, culminando en el otro signo en el cielo, grande y desconcertante (15,1). Finalmente, entramos en la sección conclusiva (17,1–22,5) que está caracterizada por la intervención resolutiva e irreversible de Cristo-Cordero, rey de reyes y Señor de los señores (19,6).
3 Para una profundización de este fenómeno literario tan particular véase el primer volumen de U. Vanni, Apocalisse di Giovanni, ed. por Luca Pedroli (Asís: Cittadella Editrice, 2018), 31-34.
4 Vanni, Apocalisse di Giovanni, 41.
5 El primer paso consiste en hacer posible la reunión de todas las fuerzas hostiles a Dios, en el lugar denominado en hebreo Harmaguedón, que lo encontramos una sola vez en el Nuevo Testamento, precisamente en Ap 16,16; el autor parece referirse al monte Meghiddo, aunque este topónimo no aparece nunca en el Antiguo Testamento. En cambio, sí se habla de la ciudad de Meghiddo o del valle de Meghiddo. Aquella ciudad fortificada había sido destruida y reconstruida varias veces: el rey Josías encontró la muerte en ella (600 a.C.) cuando combatía contra el ejército egipcio mandado por el faraón Necao (cf. Vanni, Apocalisse di Giovanni, 543); «Harmaguedón es el lugar simbólico en el que se reúnen los reyes de la tierra –es decir, el poder político– para lanzar la última ofensiva contra el Cordero y sus compañeros. Harmaguedón es un lugar que no existe […] Citarse en el «monte de Meghiddo» puede significar, por tanto, darse cita en el lugar de la catástrofe. Es un modo de preconizar la inevitable derrota de estas fuerzas diabólicas». Cf. E. Aliaga El Apocalipsis de san Juan. Lectura teológico-litúrgica (Estella: Verbo Divino, 2013), 268.
6 Concluimos este apartado sobre la «Estructura literaria del Apocalipsis» ofreciendo textualmente las palabras en español con las que el profesor Ugo Vanni concluye su magnífica obra: Apocalisse di Giovanni, 711 y 712.
7 Aunque es verdad que, con mucha frecuencia, se da entre los autores la costumbre de entretenerse en considerar este libro como un escrito lleno solo de relatos catastróficos y de anuncios de calamidades futuras.
8 Al final del siglo i, parece que estas figuras litúrgicas habían adquirido ya una función específica en el ámbito del culto litúrgico, al menos así lo testifican fuentes próximas al NT (cf. Tertuliano, La prescripción de los herejes, n. 98).
Véanse los textos de Juan: 8,51.52.55; 14,15.21.23.24; 15,10.20; 17,6; 1 Jn 2,3.4.5; 3,22.24; 5,3.
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