LA REBELIÓN
DE LAS ÉLITES
Y LA TRAICIÓN A LA DEMOCRACIA
En esta obra estimulante, Christopher Lasch realiza una contundente crítica de las deficiencias detectadas en los valores de las élites profesionales y directivas de nuestro tiempo. Este eminente historiador; así; afirma que la democracia actual no sólo está amenazada por las masas; como ya apuntó Ortega y Gasset; sino también por las élites; de manera que la ~rebelión de las masas~ del filósofo español se convierte aquí en la rebelión de las élites~; entes móviles y con una visión cada vez más global que se niegan a aceptar límites o lazos tanto nacionales como Lasch sostiene que; al aislarse en sus redes y enclaves; abandonan la clase media; dividen la nación y traicionan la idea de una democracia concebida por todos los ciudadanos. El autor; calculado en este punto de partida; utiliza el pasado para descubrir las raíces de nuestro dilema actual; rastrea el modo en que la meritocracia -el ascenso selectivo hacia la élite- ha ido sustituyendo gradualmente a los ideales humanistas del respeto y la tolerancia; y critica incisivamente; además de otras tendencias culturales; la moda de basar la autoestima en el éxito como (falso) remedio de los más profundos problemas sociales. La conclusión es que; por desgracia; todos nuestros males parecen proceder de la irracional e ilimitada fe de esas élites en los poderes de la ciencia y la economía global. Terminado inmediatamente antes de la muerte de Lasch; este libro constituye la culminación de su vigoroso y original pensamiento; pues; como sucede en toda su obra; la aparente sencillez y modestia de sus ideas no sólo pretenden el replanteamiento público de muchas cuestiones; sino sobre todo el examen de conciencia de todos aquellos lectores preocupados por el futuro de Occidente y de su democracia.
Su obra más célebre es "La cultura del narcisismo" (1979), que ganó el National Book Award y analiza el impacto del consumismo en la sociedad moderna.
INTRODUCCIÓN: EL MALESTAR DEMOCRÁTICO
La mayor parte de mi obra reciente vuelve de una u otra manera a la cuestión de si la democracia tiene futuro. Creo que muchas personas se están planteando la misma pregunta. Los norteamericanos son mucho menos optimistas acerca del futuro de lo que solían, y con razón. El declive de la manufactura y la consiguiente pérdida de puestos de trabajo; la disminución de la clase media; el incremento del número de pobres; el creciente índice de criminalidad; el floreciente tráfico de drogas; la decadencia de las ciudades... Las malas noticias se suceden sin fin. Nadie tiene una solución plausible para estos problemas intratables, y la mayor parte de la supuesta discusión política ni siquiera los menciona. Se libran feroces batallas ideológicas sobre temas periféricos. Las élites, que definen los temas de discusión, han perdido el contacto con el pueblo. (Véase el capítulo 2, «La rebelión de las élites».) El carácter irreal, artificial, de nuestra política refleja su aislamiento de la vida corriente, así como la secreta convicción de que los verdaderos problemas son insolubles.
El asombro de George Bush cuando vio por primera vez un dispositivo electrónico de registro en la caja de un supermercado reveló, como en un relámpago, el abismo que separa a las clases privilegiadas del resto de la nación. Siempre ha habido una clase privilegiada, incluso en América, pero nunca ha estado tan peligrosamente aislada de su entorno. En el siglo XIX las familias ricas siempre estaban asentadas, a menudo durante varias generaciones, en un escenario determinado. En una nación de nómadas su estabilidad de residencia proporcionaba una cierta continuidad. Se reconocía a las familias antiguas, especialmente en las más viejas ciudades costeras, sólo porque resistían el hábito migratorio y echaban raíces. Su insistencia en la santidad de la propiedad privada sólo quedaba limitada por el principio de que los derechos de propiedad no eran ni absolutos ni incondicionales. Se entendía que la riqueza conllevaba obligaciones cívicas. Hay bibliotecas, museos, parques, orquestas, universidades, hospitales, etc., que son otros tantos monumentos a la munificencia de la clase alta.
Indudablemente esta generosidad tenía un aspecto egoísta: Proclamaba la posición majestuosa de los ricos, atraía nuevas industrias y contribuía a promocionar la ciudad propia frente a las rivales. La promoción pública redundaba en buenos negocios en una época de intensa competencia entre las ciudades, cada una de las cuales aspiraba a la preeminencia. Lo importante, sin embargo, era que la filantropía implicaba a las élites en la vida de sus vecinos y de las generaciones futuras. La tentación de recluirse en un mundo propio exclusivo quedaba contrarrestada por una persistente conciencia -que en algunos círculos sobrevivió incluso durante el desenfreno de la era Gilded- de que «todos han recibido beneficios de sus antepasados», como lo expresó Horace Mann en 1846, y por tanto «todos están obligados, como por un juramento, a transmitir esos beneficios, incrementados incluso, a la posteridad». Según este autor, sólo un «ser aislado, solitario... sin relaciones con la comunidad que le rodea» podría suscribir la «arrogante doctrina de la propiedad absoluta». Mann hablaba no sólo por sí mismo sino en nombre de un considerable grupo de opinión presente en las ciudades más antiguas, en gran parte de Nueva Inglaterra y en las zonas del viejo Noroeste culturalmente dependientes de Nueva Inglaterra.
La decadencia del dinero viejo y de su ética de la responsabilidad cívica ha hecho que en la actualidad las lealtades locales y regionales estén tristemente atenuadas. La movilidad del capital y la emergencia de un mercado mundial han contribuido a producir ese mismo efecto. Las nuevas élites, que incluyen no sólo a los directivos de corporaciones sino a todos los profesionales que producen y manipulan información -la savia vital del mercado mundial- son mucho más cosmopolitas -o al menos más inquietas y migratorias- que sus predecesoras. El progreso profesional en el mundo de los negocios exige en nuestro tiempo la voluntad de dejarse arrastrar por el canto de sirena de la oportunidad, lleve a donde lleve. Los que permanecen en la ciudad natal pierden la ocasión de ascender. El éxito nunca ha estado tan estrechamente asociado con la movilidad, concepto éste que sólo figuraba marginalmente en la definición decimonónica de la oportunidad (véase capítulo 3, «La oportunidad en la tierra prometida»). Su relevancia en el siglo xx es otro importante síntoma de la erosión del ideal democrático, que ya no pretende la igualdad de situación sino el ascenso selectivo de los que no pertenecen a las élites de la clase profesional y directiva.
Las personas ambiciosas entienden, pues, que una forma de vida migratoria es el precio que hay que pagar por avanzar. Es un precio que pagan con satisfacción, ya que relacionan la idea de ciudad natal con la de parientes y vecinos entrometidos, chismorreos intolerantes y convenciones rígidas. Las nuevas élites están en rebelión contra la «América media» que se imaginan así: una nación tecnológicamente atrasada, políticamente reaccionaria, represiva en su moralidad sexual, de gustos semiplebeyos, pagada de sí y suficiente, torpe y vulgar. Los que aspiran a incorporarse a la nueva aristocracia de cerebros tienden a congregarse en las costas, dando la espalda al interior y vinculándose con el dinero de rápida circulación, glamour, moda y cultura popular del mercado mundial. No está claro si se consideran a sí mismos americanos. El patriotismo no se encuentra, sin duda, entre las virtudes más apreciadas por ellos. El «multiculturalismo», por el contrario, les sienta perfectamente, ya que evoca la agradable imagen de un bazar mundial en el que se pueden saborear indiscriminadamente cocinas exóticas, ropas exóticas, músicas exóticas y costumbres tribales exóticas, sin preguntas ni compromisos. Las nuevas élites sólo se sienten en casa cuando están de tránsito, yendo a una conferencia de alto nivel, a la gran inauguración de una nueva franquicia, a un festival internacional de cine o a un lugar de vacaciones no descubierto. Su visión del mundo es esencialmente la de un turista, una perspectiva que difícilmente puede suscitar una devoción apasionada por la democracia.
En The True and Only Heaven («El único y verdadero cielo») intenté recuperar una tradición de pensamiento democrático -que podemos llamar populismo a falta de un término mejor- que ha caído en desuso. Un crítico me sorprendió afirmando que el libro no tenía nada que ver con la democracia (un malentendido que confío haber refutado en el capítulo 4, «¿Merece sobrevivir la democracia?»). Que no entendiera la tesis central del libro dice algo sobre el actual clima cultural. Muestra lo equivocados que estamos sobre el significado de la democracia, cuánto nos hemos alejado de las bases sobre las que se fundó este país. El término ha llegado a servir para describir simplemente el estado terapéutico. Cuando hablamos hoy de democracia, nos referimos con frecuencia a la democratización de la «autoestima». Las palabras de moda -diversidad, compasión, posibilitar, tener derecho- expresan la melancólica esperanza de que la buena voluntad y un lenguaje cuidadoso permitan superar las profundas divisiones de la sociedad americana. Se nos pide que reconozcamos que todas las minorías tienen derecho al respeto no por sus logros sino por sus sufrimientos pasados. Se nos dice que la compasión contribuirá de algún modo a que mejore su opinión de sí mismos, y que la prohibición del uso de epítetos raciales hará maravillas para elevar su moral. Nuestra preocupación por las palabras nos ha hecho olvidar la dura realidad, que no puede suavizarse sencillamente halagando la autoimagen de las personas. ¿En qué beneficia a los habitantes del sur del Bronx que se establezcan ciertas limitaciones lingüísticas en las universidades de la élite?
En la primera mitad del siglo XIX la mayor parte de los que pensaban sobre estos temas daban por supuesto que la democracia debía basarse en una amplia distribución de la propiedad. Opinaban que los extremos de la riqueza y la pobreza serían fatales para la experiencia democrática. Su temor al populacho, interpretado a veces erróneamente como desdén aristocrático, procedía de la observación de que una clase obrera degradada, servil y resentida a la vez, carecía de las cualidades mentales y de carácter necesarias en una ciudadanía democrática. Pensaban que los hábitos democráticos -confianza en sí mismo, responsabilidad, iniciativa- se adquirían mejor dirigiendo un negocio o administrando una pequeña propiedad. Una «Competencia», como la llamaban, era tanto una propiedad como la inteligencia y el carácter emprendedor necesarios para administrarla. Era razonable pensar, pues, que la democracia funcionaba mejor cuanto más distribuida estaba la propiedad entre los ciudadanos.
La idea puede expresarse más ampliamente: la democracia funciona mejor cuando los hombres y las mujeres hacen las cosas por sí mismos, con la ayuda de sus amigos y vecinos, en lugar de depender del Estado. Esto no quiere decir que haya que identificar la democracia con el individualismo estricto. La confianza en sí mismo no equivale a la suficiencia. La unidad básica de la sociedad democrática no es el individuo sino la comunidad autogobernada, como intento demostrar en los capítulos 5 ( «¿Comunitarismo o populismo?» ), 6 («La conversación y las artes cívicas») y 7 («Política racial en Nueva York»). Lo que pone en cuestión el futuro de la democracia es, más que ninguna otra cosa, la decadencia de esas comunidades. Los centros comerciales de las afueras de las ciudades no pueden sustituir los barrios. El mismo modelo de desarrollo se ha repetido ciudad tras ciudad, con los mismos resultados desalentadores. La huida de la población al extrarradio, seguida por la huida de la industria y de los puestos de trabajo, ha dejado desamparadas nuestras ciudades. A medida que los impuestos recaudados disminuyen, los servicios y medios públicos desaparecen. Los intentos de revitalizar las ciudades construyendo centros de congresos e instalaciones deportivas sólo sirven para acentuar el contraste entre la riqueza y la pobreza. La ciudad se convierte en un bazar, pero el lujo exhibido en sus tiendas, hoteles y restaurantes exclusivos está fuera del alcance de la mayoría de los residentes. Algunos de éstos recurren al crimen como único modo de acceder al deslumbrante mundo que se anuncia seductoramente como el sueño americano. Mientras tanto, a los de aspiraciones más modestas se los exprime mediante altos alquileres, rehabilitaciones de edificios antiguos que pasan a poder de personas con más medios y una política equivocada de disolución de barrios étnicos que supuestamente dificultan la integración racial.
El populismo, tal como yo lo entiendo, nunca fue una ideología exclusivamente agraria. No aspiraba a una nación sólo de granjeros sino también de artesanos y comerciantes. Ni tampoco se oponía implacablemente a la urbanización. En los cincuenta años anteriores a la Primera Guerra Mundial, el rápido crecimiento de las ciudades, el flujo de inmigrantes y la institucionalización del trabajo asalariado supusieron un formidable reto para la democracia; pero reformadores urbanos como Jane Addams, Frederick C. Howe y Mary Parker Follett confiaban en que las instituciones democráticas podían adaptarse a las nuevas circunstancias de la vida urbana. Howe expresó la esencia del llamado movimiento progresista cuando llamó a la ciudad la «esperanza de la democracia». Los barrios urbanos parecían recrear las condiciones de la vida en pequeñas localidades con las que la democracia había estado asociada en el siglo XIX. La ciudad favorecía nuevas formas de asociación, especialmente el sindicato, así como un vivo espíritu. cívico.
El conflicto entre el campo y la ciudad, explotado por los demagogos nativistas que pintaban la ciudad como un pozo de iniquidad, fue en gran parte ilusorio. Las mejores mentes siempre han entendido que la ciudad y el campo son complementarios y que un saludable equilibrio entre ellos es condición necesaria para que haya una buena sociedad. Este equilibrio se destruyó cuando la ciudad se convirtió en una megalópolis, después de la Segunda Guerra Mundial. La propia distinción entre la ciudad y el campo dejó de tener sentido cuando la forma predominante de asentamiento ya no fue el urbano o el rural -y mucho menos una síntesis de ambos- sino un extenso y amorfo conglomerado sin límites, espacio público o identidad cívica claramente identificables. Robert Fishman ha defendido persuasivamente la idea de que el nuevo modelo ni siquiera puede definirse adecuadamente como suburbano, ya que el barrio periférico (suburb), antes un anexo residencial de la ciudad, ha asumido ahora la mayor parte de las funciones de ésta. El centro de la ciudad conserva una importancia residual como el lugar donde se encuentran los grandes bufetes, agencias publicitarias, editoriales, empresas de espectáculos y museos, pero los barrios de clase media que sostenían una vigorosa cultura cívica están desapareciendo rápidamente. Los centros de nuestras ciudades son meros vestigios cada vez más polarizados. Los profesionales de clase media-alta y los trabajadores de servicios que proveen sus necesidades mantienen un dominio precario sobre los distritos de alquileres elevados y se atrincheran contra la pobreza y el crimen que amenazan con tragarlos.
Todo esto no presagia nada bueno para la democracia; pero el panorama se vuelve aún más oscuro si tenemos en cuenta el deterioro del debate público. La democracia exige un vigoroso intercambio de ideas y opiniones. Las ideas, como la propiedad, deben estar distribuidas lo más ampliamente que sea posible. Sin embargo, mucha de la «mejor gente» -en su propia opinión- siempre ha sido escéptica acerca de la capacidad de los ciudadanos corrientes de entender asuntos complejos y emitir juicios criticas. Desde su punto de vista, el debate democrático degenera demasiado fácilmente en un combate de gritos en el que la voz de la razón se deja oír con poca frecuencia. Horace Mann, acertado en tantas cosas, no fue capaz de ver que la controversia política y religiosa es educativa en sí misma y por eso intentó excluir los temas conflictivos de las escuelas públicas (capítulo 8, «Las escuelas públicas»). Su afán de evitar luchas sectarias es comprensible, pero dejó un legado que puede explicar el carácter blando, inocuo y adormecedor de la educación pública actual.
El periodismo americano ha abrigado siempre reservas similares sobre la capacidad de razonar de los hombres y las mujeres corrientes (capítulo 9, «El arte perdido de la discusión»). Según Walter Lippmann, uno de los pioneros del periodismo moderno, el «ciudadano omnicompetente» era un anacronismo en la era de la especialización. En cualquier caso, a la mayoría de los ciudadanos -pensaba- les preocupaba muy poco la substancia de la política pública. La finalidad del periodismo no era fomentar el debate público sino suministrar a los expertos la información en la que basar decisiones inteligentes. Lippmann afirmaba, en contra de John Dewey y otros veteranos del movimiento progresista, que la opinión pública no era nada sólido. Estaba más configurada por la emoción que por el juicio razonado. El mismo concepto de pueblo era sospechoso. El pueblo idealizado por los progresistas, un pueblo capaz de dirigir inteligentemente los asuntos públicos, era un «fantasma». Sólo existía en la mente de los demócratas sentimentales.
Lippmann escribió: «El interés público por un problema se limita a esto: a que haya reglas... Al pueblo le interesa la ley, no las leyes; el método de la ley, no la substancia». Las cuestiones sustantivas podían dejarse tranquilamente a los expertos, cuyo acceso al conocimiento científico les inmunizaba contra los «símbolos» y los «estereotipos» emocionales que dominaban el debate público.
El razonamiento de Lippmann se basaba en una tajante distinción entre la opinión y la ciencia. Pensaba que sólo ésta podía pretender ser objetiva. La opinión, por el contrario, se basaba en impresiones vagas, prejuicios y espejismos. Este culto del profesionalismo ha tenido una influencia decisiva en el desarrollo del periodismo moderno. Los periódicos podrían haber servido como extensiones de las asambleas locales. Abrazaron, por el contrario, un equivocado ideal de objetividad y definieron su finalidad como la transmisión de información fidedigna; es decir, de la clase de información que no tiende a fomentar el debate sino a evitarlo. Lo más curioso de la situación es, por supuesto, que aunque los americanos actuales se ahogan en información gracias a los periódicos, la televisión y los otros medios de comunicación, las encuestas muestran regularmente un descenso constante de su conocimiento de los asuntos públicos.
En la «era de la información», el pueblo americano está notablemente mal informado. La explicación de esta aparente paradoja es obvia, aunque se oye pocas veces: como la mayoría de los americanos han quedado excluidos de hecho del debate público debido a su falta de competencia, las grandes cantidades de información que reciben no les sirven para nada. Se han vuelto casi tan incompetentes como sus críticos siempre habían dicho que eran; lo que nos recuerda que es el debate, y sólo el debate, el que provoca el deseo de información útil. Ante la ausencia de intercambio democrático, la mayor parte de la gente no tiene incentivo alguno para hacerse con el conocimiento que les convertiría en ciudadanos competentes.
La engañosa distinción entre el conocimiento y la opinión reaparece, de un modo ligeramente diferente, en las controversias que han convulsionado recientemente la universidad (capítulo 10, «El pseudorradicalismo académico»). Estas controversias son encarnizadas y no llegan a ningún resultado porque ambas facciones comparten la misma premisa no reconocida: que el conocimiento debe basarse en fundamentos indiscutibles para tener peso. Una facción -identificada con la izquierda aunque su punto de vista se parece poco a la tradición que dice defender- adopta la posición de que el derrumbamiento del «fundamentismo» permite ver por primera vez que el conocimiento sólo es otro nombre del poder. Los grupos dominantes -varones blancos eurocéntricos, según la formulación acostumbrada- imponen sus ideas, sus criterios, su lectura interesada de la historia a todos los demás. Su poder de suprimir los puntos de vista diferentes les capacita supuestamente para atribuir a su propia ideología particularista el estatuto de verdad universal y trascendente. Según la izquierda académica, la demolición crítica del fundamentismo muestra la falsedad de esta atribución y permite a los grupos privados de derechos oponerse a la ortodoxia hegemónica, que sólo serviría para mantener en su sitio a las mujeres, los homosexuales y las «personas de colon». Habiendo desacreditado la visión del mundo dominante, las minorías están en disposición de sustituirla por una que les pertenezca a ellos o al menos de asegurar la misma atención a los estudios negros, los estudios feministas, los estudios gays, los estudios chicanos y otras ideologías «alternativas». Una vez identificado el conocimiento con la ideología, deja de ser necesario discutir intelectualmente con los adversarios o abrirse a su punto de vista. Basta con desecharlos por eurocéntricos, racistas, sexistas, homofóbicos... en otras palabras, por políticamente sospechosos.
Los críticos conservadores de la universidad, comprensiblemente incómodos ante este rechazo de toda la cultura occidental, no hallan mejor modo de defenderla que apelando a la misma premisa cuyo hundimiento provoca el ataque a los clásicos: que el reconocimiento de ciertos principios axiomáticos es la condición necesaria de todo conocimiento fidedigno. Desgraciadamente para su causa, es imposible a estas alturas resucitar los absolutos que en otros tiempos parecieron constituir un cimiento firme sobre el que erigir estructuras de pensamiento seguras. La búsqueda de la certeza, que se convirtió en un tema obsesivo del pensamiento moderno cuando Descartes intentó basar la filosofía en proposiciones indudables, era un comienzo equivocado. Como señaló John Dewey, distraía la atención del verdadero objetivo de la filosofía: el de intentar lograr «juicios concretos... sobre los fines y los medios en la regulación del comportamiento práctico». Buscando lo absoluto y lo inmutable, los filósofos adoptaron una perspectiva despectiva acerca de lo temporal y contingente. Como dice Dewey:
«La actividad práctica» se convirtió para ellos en «algo intrínsecamente inferior». En la visión del mundo de la filosofía occidental, el saber llegó a separarse del hacer, la teoría de la práctica, la mente del cuerpo.
La persistente influencia de esta tradición tiñe la crítica conservadora de la universidad. Los conservadores afirman que el fundamentismo proporciona la única defensa contra el relativismo moral y cultural. O el conocimiento se apoya en fundamentos inmutables o los hombres y mujeres pueden pensar lo que les parezca. «Las cosas se derrumban; el centro no sostiene; la anarquía se extiende por el mundo.» Los conservadores no se cansan de citar los versos de Yeats para mostrar lo que sucede cuando los principios axiomáticos pierden su autoridad. El conflicto de la academia, sin embargo, no se debe a la carencia de fundamentos seguros sino a la creencia -compartida, hay que repetirlo, por las dos partes de este debate- de que en su ausencia el único resultado posible es un escepticismo tan profundo que no puede distinguirse del nihilismo. Dewey habría visto muy claramente que ésta no es la única alternativa posible. La revitalización del pragmatismo como objeto de estudio histórico y filosófico -uno de los escasos puntos brillantes en un panorama por lo demás desalentador- nos permite esperar que exista una salida del callejón sin salida académico.
La búsqueda de la certeza presenta un interés no meramente académico. También incide en la acalorada controversia sobre el papel público de la religión. De nuevo los dos bandos comparten aquí a menudo la misma premisa, en este caso la de que la religión proporciona una roca de seguridad en un universo imprevisible. Según los críticos de la religión, el derrumbamiento de las viejas certezas es lo que impide (al menos a los expuestos a la influencia corrosiva de la modernidad) tomarse en serio la religión. Los defensores de la religión tienden a argumentar desde la misma premisa. Sin un conjunto de dogmas incontestables, dicen, las personas pierden sus coordenadas morales. Lo bueno y lo malo se vuelven más o menos indistinguibles. Todo está permitido. Se desafía impunemente los antiguos mandatos.
Estos argumentos no sólo los exponen predicadores evangélicos sino, en ocasiones·, intelectuales seculares preocupados por el peligro de anarquía moral (capítulo 12, «Philip Rieff y la religión de la cultura»). Estos intelectuales deploran, con razón, la privatización de la religión, la desaparición de los asuntos religiosos del debate público. Pero hay dos graves defectos que debilitan su argumentación. En primer lugar, es imposible que la creencia religiosa recupere su fuerza sólo porque sea socialmente útil. La fe proviene del corazón. No se la puede crear a la fuerza. De todos modos, no se puede esperar que la religión suministre un código de conducta exhaustivo y definitivo que resuelva todas las discusiones y solucione todas las dudas. Curiosamente, este mismo supuesto es el que provoca la privatización de la religión. Los que quieren mantener la religión al margen de la vida pública argumentan que la creencia religiosa, por su propia naturaleza, compromete al creyente con dogmas indiscutibles que se encuentran fuera del alcance de la argumentación racional. Estos escépticos ven la religión como una colección de férreos dogmas que los fieles tienen prohibido cuestionar. Las mismas cualidades que hacen que la religión sea atractiva para los que lamentan su decadencia -la supuesta seguridad que proporciona contra la duda y la confusión, la comodidad que se dice que los fieles obtienen de un sistema hermético que no deja nada sin explicar hacen que resulte repulsiva para la mente secular. Los oponentes de la religión afirman además que inevitablemente alimenta la intolerancia, ya que los que la abrazan creen que se encuentran en posesión de verdades absolutas, exclusivas, incompatibles con otras pretensiones de verdad. Si se les da la ocasión, invariablemente intentarán que todos se adapten a sus convicciones. Las personas cultas que desdeñan la religión sospechan que la tolerancia religiosa es una contradicción en los términos; opinión aparentemente justificada por la larga historia de las guerras religiosas.
No cabe duda de que esta visión despectiva de la religión, que lleva tanto tiempo presente entre nosotros, tiene no poco de verdad; pero no comprende el desafío que la religión supone para la complacencia, no entiende el corazón y el alma de la fe (capítulo 13, «El alma del hombre bajo el secularismo»). En lugar de desaprobar la indagación moral, la religión puede igualmente estimularla llamando la atención sobre la contradicción entre la profesión verbal y la práctica, insistiendo en que una práctica superficial de los rituales prescritos no es suficiente para asegurar la salvación y animando a los creyentes a cuestionar continuamente sus motivaciones. Lejos de anestesiar las dudas y los temores, la religión ha producido con frecuencia el efecto de intensificarlas. Juzga con mayor dureza a los que profesan la fe que a los no creyentes. Les propone un modelo de conducta tan exigente que muchos de ellos inevitablemente no pueden alcanzarlo. No tiene paciencia con los que siempre están buscando excusas, un arte en el que los americanos han alcanzado un nivel inigualable.
Si últimamente perdona las debilidades y desatinos de los hombres, no lo hace porque los ignore o porque sólo se los atribuya a los no creyentes. Para los que se toman en serio la religión, la creencia es una carga, no una santurrona convicción de poseer un estado moral privilegiado. De hecho, es posible que la suficiencia sea más frecuente entre los escépticos que entre los creyentes. La disciplina espiritual contra la suficiencia es la verdadera esencia de la religión.
La sociedad secular interpreta mal la naturaleza de la religión porque no comprende la necesidad de esa disciplina. Ésta consuela, pero, sobre todo, desafía y confronta. Desde un punto de vista secular, la principal preocupación espiritual no es la buena conciencia sino la «autoestima» (capítulo 11, «La abolición de la vergüenza»). Dedicamos precisamente la mayor parte de nuestra energía espiritual a combatir la vergüenza y la culpa, con la finalidad de que las personas «Se sientan bien consigo mismas». Las propias Iglesias se han incorporado a este ejercicio terapéutico cuyas principales beneficiarias, al menos en teoría, son las minorías castigadas a las que una cruel historia de opresión habría privado sistemáticamente de autoestima. Lo que necesitan estos grupos, según el consenso predominante, es el consuelo espiritual proporcionado por la afirmación dogmática de su identidad colectiva. Se les anima a recuperar su herencia ancestral, a recuperar rituales olvidados y a celebrar un pasado mítico en nombre de la historia. Que este recurso vigorizante relacionado con su pasado distintivo satisfaga o no los requisitos aceptados de la interpretación histórica es un tema secundario. Lo que importa es que contribuya a una autoimagen positiva que supuestamente favorecería la asunción de los derechos propios. Se piensa que hasta los beneficios que se asocian erróneamente con la religión -seguridad, comodidad espiritual, alivio dogmático de la duda- proceden de una política terapéutica de la identidad. La política de la identidad, en efecto, ha llegado a servir de sustituto de la religión; o al menos de la sensación de buena conciencia que se confunde tan frecuentemente con la religión.
Estos desarrollos arrojan más luz sobre la decadencia del debate democrático. La «diversidad» -un eslogan a primera vista atractivo- ha llegado a significar lo contrario de lo que parece significar. En la práctica, la diversidad sirve para legitimar un nuevo dogmatismo en el que las minorías rivales se escudan tras un conjunto de creencias intocables por la discusión racional. La segregación física de la población en enclaves cerrados y racialmente homogéneos va unida a la balcanización de la opinión. Cada grupo intenta atrincherarse tras sus propios dogmas. Nos hemos convertido en una nación de minorías. Sólo falta su reconocimiento oficial como tales para que el proceso se complete. 1
Esta parodia de «Comunidad» -un término muy apreciado pero no muy claramente entendido- se basa en el pernicioso presupuesto de que se puede esperar que todos los miembros de un grupo dado piensen de modo semejante. En ese caso la opinión se convierte en una función de la identidad racial o étnica, del género o la preferencia sexual. Los portavoces autodesignados de las minorías fomentan esta conformidad condenando al ostracismo a los que se apartan de la línea del partido, como por ejemplo los negros que «piensan en blanco».
¿Cuánto podrá sobrevivir en estas circunstancias el espíritu de investigación libre y debate abierto?
Mickey Kaus, uno de los redactores-jefe de New Republic, ha propuesto una interpretación del malestar democrático, con el título provocativo y ligeramente engañoso de The End of Equality («El fin de la igualdad»), que tiene mucho en común con la interpretación propuesta en estas páginas.2 Según Kaus, la amenaza más grave para la democracia en nuestra época no procede tanto de la mala distribución de la riqueza como de la decadencia y el abandono de las instituciones públicas en las que los ciudadanos se encuentran como iguales. Sostiene que la igualdad de ingresos es menos importante que el «más factible» objetivo de la igualdad social o cívica. Nos recuerda que los observadores extranjeros solían maravillarse ante la falta de esnobismo, deferencia y sentimiento de clase que había en América. Wemer Sombart escribió en 1906 que el trabajador americano no tenía <<nada de oprimido ni de sumiso». «Lleva la cabeza en alto, camina con paso ligero y su expresión es tan franca y alegre como la de cualquier miembro de la clase media.» Pocos años después R. H. Tawney advirtió que América estaba «ciertamente caracterizada por una gran desigualdad económica, pero también por una gran igualdad social».
Es esta cultura de autorrespeto la que, según Kaus, estamos en peligro de perder.
Desde este punto de vista, el problema de nuestra sociedad no es sólo que los ricos tengan demasiado dinero sino que éste los aísla de la vida corriente mucho más de lo que solía. La «aceptación rutinaria de los profesionales como una clase distinta» le parece a Kaus de mal agüero. Igual que el «arrogante desdén por los demográficamente inferiores» de esos mismos profesionales. Yo añadiría que parte del problema es que le hemos perdido el respeto al trabajo manual honrado. Creemos que el trabajo «Creativo» consiste en una serie de operaciones mentales abstractas realizadas en una oficina, preferiblemente con la ayuda de ordenadores, y no en la producción de alimentos, viviendas y otros bienes. Las clases pensantes están fatalmente separadas del aspecto físico de la vida; por eso intentan compensarlo realizando agotadores programas de ejercicio gratuito. Sólo se relacionan con el trabajo productivo como consumidores. No tienen experiencia de hacer nada sustancial o duradero. Viven en un mundo de abstracciones e imágenes, un mundo simulado hecho de modelos informáticos de la realidad -«hiperrealidad», como se la ha llamado- distinto de la realidad palpable, inmediata, física, habitada por hombres y mujeres corrientes. Su fe en la «Construcción social de la realidad» -dogma central del pensamiento posmoderno- refleja la experiencia de vivir en un medio artificial del que ha quedado rigurosamente excluido todo lo que se resiste al control humano (así como, inevitablemente, todo lo conocido y tranquilizador). El control se ha convertido en su obsesión. La tendencia de las clases pensantes hacia el aislamiento contra el riesgo y la contingencia -contra los riesgos imprevisibles que afligen la vida humana- no sólo las ha separado del mundo común que las rodea sino de la misma realidad.
Las guerras culturales que han convulsionado América desde los años sesenta se entienden mejor como una forma de lucha de clases en la que una élite ilustrada (como se considera a sí misma) no intenta tanto imponer sus valores a la mayoría (una mayoría percibida como incorregiblemente racista, sexista, provinciana y xenófoba), y mucho menos persuadir a la mayoría mediante un debate racional público, como crear instituciones paralelas o «alternativas» en las que ya no sería en absoluto necesario enfrentarse a los ignorantes.
Según Kaus, la política pública no debería intentar deshacer los efectos del mercado, que inevitablemente produce desigualdad de ingresos, sino limitar su alcance; «restringir el ámbito de la vida en el que importa el dinero».
En Spheres of Justice («Ámbitos de justicia») Michael Walzer afirma que la meta del liberalismo cívico -en cuanto distinto del «liberalismo monetario»- consiste en «crear un ámbito de la vida en el que el dinero carezca de valor, para evitar que los que tienen dinero se crean superiores». A Walter también le preocupa limitar la «extracción no sólo de riqueza sino también de prestigio e influencia del mercado», en sus palabras. Trata el problema de la justicia como un problema de límites y de «revisión de límites». El dinero, más aún que otras cosas buenas como la belleza, la elocuencia y el encanto personal, tiende a «filtrarse a través de los límites» y comprar cosas que no deberían estar en venta: exenciones del servicio militar, amor y amistad, incluso cargos políticos (por el exorbitante coste de las campañas políticas)... Walter sostiene que no se apoya mejor el principio de igualdad garantizando una distribución igualitaria de los ingresos sino poniendo límites al imperialismo del mercado, que «transforma todos los bienes sociales en mercancías». «Lo que se plantea», escribe, «... es la hegemonía del dinero fuera de su esfera». 3
Hay mucha sabiduría en estas palabras, y los que valoran la democracia deberían tenerlas en cuenta; pero es igualmente importante recordar algo que ni Walzer ni Kaus negarían en un último análisis: que la desigualdad económica es intrínsecamente indeseable, aunque se reduzca a su propio ámbito. El lujo es algo moralmente repugnante, y además su incompatibilidad con los ideales democráticos ha sido reconocida constantemente en las tradiciones que configuran nuestra cultura política. La dificultad de limitar la influencia de la riqueza hace pensar que lo que hay que limitar es la riqueza. Cuando habla el dinero, todo lo demás está condenado a callarse. Por esta razón, una sociedad democrática no puede permitir una acumulación ilimitada. La igualdad social y cívica presupone al menos un mínimo de igualdad económica. Una «pluralidad de ámbitos», como lo llama Walzer, es sumamente deseable, y habría que hacer todo lo posible por fortalecer los límites entre ellos; pero también hay que recordar que los límites son permeables, especialmente cuando se trata de dinero, que la condena moral de las grandes fortunas debe formar parte de toda defensa del mercado libre, y que la condena moral debe recibir el apoyo de una acción política efectiva.
En los viejos tiempos, los americanos estaban de acuerdo, al menos en principio, en que los individuos no podían atribuirse el derecho de poseer riquezas que excedieran con mucho sus necesidades. La persistencia de esta creencia -aunque haya que reconocer que a contracorriente de la celebración de la riqueza que actualmente amenaza con ahogar todos los otros valores- permite mantener una cierta esperanza de que aún no todo esté perdido.
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1. La vaguedad del concepto impide que los que intentan llevar a cabo la política de minorías se pongan de acuerdo sobre la lista de minorías reconocidas con derecho a compensaciones por haber padecido una historia de opresión. Los científicos sociales empezaron a hablar de minorías, en el sentido actual del término, durante la época del New Deal. Se refería a los grupos que se habían «singularizado... por un trato diferencial y desigual», en palabras de Louis Wirth. A las minorías nacionales de Europa se las denunciaba como agresivas y belicosas; pero a las americanas se las veía com0 víctimas en lugar de como predadoras. Desde el comienzo, el estatuto de minoría confirió a los que podían atribuírselo una cierta ventaja política y moral. Si «el mero hecho de ser odiado generalizadamente... es lo que define a un grupo minoritario», como explicaban Arnold y Caroline Rose, la ventaja moral siempre se encuentra del lado de la «minoría» (aunque constituya una mayoría estadística de la población).
La tendencia a ampliar la categoría, con la consiguiente pérdida de precisión, ha resultado irresistible. Para los años setenta ya incluía no sólo diversos grupos étnicos y raciales sino también a las mujeres (excepto cuando se las distinguía con la absurda fórmula «las mujeres y las minorías»), los homosexuales y los grupos (por ejemplo, los sordos) tratados anteriormente por los científicos sociales como "desviados».
El juez Lewis Powell expuso en el caso Bakke (1978), la resolución definitiva aunque confusa del Tribunal Supremo en materia de acción afirmativa, que «los Estados Unidos se han convertido en una nación de minorías». Cualquier grupo que pudiera «atribuirse una historia de discriminación previa» podía defender su estatuto de minoría y su titularidad de los «derechos» de reciente creación otorgados por los tribunales en su interpretación expansiva de la acción afirmativa. Sin embargo, también era evidente que «no todos estos grupos» podían «recibir un trato preferencial», porque en ese caso «la única "mayoría" que quedaría sería la nueva minoría de los blancos anglosajones protestantes».
¿Cómo habría que decidir entonces exactamente qué grupos son los elegibles para un trato compensatorio? Sería difícil discrepar de la conclusión de Powell de que «no hay principio básico que permita decidir qué grupos merecen "atención judicial intensificada" y cuáles no». A pesar de su evidente imprecisión, el concepto de minoría ha ejercido una enorme influencia en la política social. Un debate público sólo podría fortalecer la oposición popular contra la acción afirmativa y la idea de minoría que la sustenta. En ausencia de ese debate, los funcionarios de la administración se encuentran en la poco envidiable situación de tener que llevar a cabo una política que carece del menor vestigio de consenso social. Philip Gleason, en una reflexiva revisión del concepto de minoría, afirma que «el trato diferencial... exige indudablemente un reconocimiento y un debate más explícitos que los que ha recibido hasta ahora». Es difícil imaginar una declaración más modesta que ésta.
2. El título de Kaus es ambiguo porque no deja en absoluto claro si lo que propone es abandonar la lucha contra la desigualdad o si la meta u objetivo («fin») apropiado de una sociedad igualitaria, tal como él la concibe, es una rica vida cívica accesible para todos, no una equiparación de ingresos. La segunda lectura es la que acaba siendo la correcta. Sin embargo, esto no excluye la posibilidad de que una cierta igualdad económica sea un medio o condición importante para el fin de la igualdad cívica.
3. Preocupaciones semejantes se suscitaron, mucho antes, en la obra de sociólogos más o menos vinculados al movimiento progresista, especialmente en Social Process («El proceso social»), de Charles Horton Cooley, publicado en 1907. Cooley escribió:
«El motivo pecuniario excluye regiones tan amplias de la vida que podemos maravillarnos ante nuestro grado de confianza en el proceso del mercado». En su opinión «los valores pecuniarios no pueden expresar la vida más elevada de la sociedad». El contrapeso al mercado se encontraría en actividades realizadas por sí mismas y no por obtener recompensas extrínsecas, en el arte, la destreza y la profesionalidad. «El placer del trabajo creativo y de compartirlo con los que aprecian el producto... al contrario que el placer de poseer cosas que ganamos frente a otros... aumenta cuanto más lo compartimos, y nos sustrae al ambiente egoísta de la competición cotidiana».
Lasch, Christopher - La Rebelión de Las Élites by giannimainiero
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