El principio de la filosofía en Emmanuel Lévinas: la responsabilidad por el ser del otro, expresado en el rostro. A veces sucede que creemos que el ser es el principio de la filosofía. Mas con ello no avanzamos mucho, pues “ser” puede decirse y tomarse en un muy diversos sentidos. ¿En que sentido concibe E. Lévinas al “ser”? En su último libro de filosofía -coherente con los anteriores- siguiendo las formas de filosofar de Edmundo Husserl y de Martín Heidegger, sus maestros, Lévinas concibió el ser no como ente, ni como naturaleza o totalidad de lo que es, ni como lo más indefinido, ni como Dios. Del ser se puede hablar al menos en cuatro sentidos:
1) La palabra “ser” puede tomarse como un sustantivo (el ser), o sea, como una cosa o sujeto que se es;
2) o bien como un verbo: como proceso, como un estar o ir siendo, como un irse haciendo; y Lévinas lo asume, en este segundo sentido, como punto de partida. O bien
3) como “secreto inteligible”, como lo que ilumina pero estando más allá de la lógica; como un ámbito inteligible que ilumina a los sustantivos y a los entes, pero sin reducirse a ellos pues, en este caso, perdería su misterio.
“Partiré del ser en el sentido verbal de esta palabra: no de los ´entes´ -cosas, cuerpos animados, individuos humanos- ni de la naturaleza que a todos ellos abarca, de una u otra forma, en su totalidad. Partiré del ser en el sentido verbal de la palabra, en el que se sugiere y entiende de algún modo como proceso, acontecimiento o aventura de ser...” (11, p. 9; Cfr. 30, p. 36).
“Es inteligible: se ubica como en su propia casa en su forma gramatical del verbo, sin significar estrictamente ni acto, ni movimiento... pero sin confundirse con la estabilidad puntual de una eternidad, completamente inmóvil, completamente distinto de su ´secreto inteligible´, que pierde al hallarse a plena luz y que ilumina a los sustantivos y a los entes”(11, p. 233; 12, p. 24-25).
O bien 4) existe una cuarta forma de ser: el “hay”. El hay es para Lévinas el fenómeno del ser impersonal: un ello que se da. El hay es la escena en donde se da el ser. Lévinas lo considera como un pre-concepto de ser; como lo anterior a la creación que no es ni Dios, ni la nada ni un ser donde acontece un ente determinado. Se trata de la idea de existencia sin existente aún, sin sujeto ni objeto determinados (26, p. 44; E. f. 16, p. 94). En este sentido, el ser rehusa la forma personal (L´être se refuse á la forme personnelle). La misma idea de ser es impersonal, y mal se puede aplicar a Dios (E, f. 16, p. 18). El ser aparece como lo que no tiene respuesta (L´être est sans réponse), que nos es extraño y nos choca (E. f., 16, p. 28).
Sin embargo, Lévinas se fue separando de la concepción heideggeriana del ser. Heidegger distinguía:
a) el ser de b) los entes. El ser es fuente de claridad (Lichtung) y de ser para los entes: éstos son por aquél. No debemos olvidar que sin el ser no hay entes. El hombre es el único ente que habita en el ser y en éste se encuentra el sentido de los demás entes. Pero el hombre es un ente que aunque está abierto por el conocimiento al ser, está -según Heideggercerrado realmente hasta la muerte en sí mismo. El hombre de Heidegger “muere para sí” y es incapaz de morir por otro, de sentir compasión por los demás, es incapaz de ser humano y ser moral (11, p. 143, 202. 240).
La filosofía contemporánea rechaza comprometerse con el Otro; prefiere el saber indiferente e impersonal a comprometerse. El itinerario de esta filosofía es el de Ulises: una aventura que no es más que un retorno al yo, al egoísmo (12, p. 38).
El ser, como verbo, según Lévinas, es un acto o una actividad, que remite implícitamente a un sujeto que la realiza. Por ello, ser, en el sujeto humano, significa, para Lévinas, “de entrada preocuparse de ser” (11, p. 10). Esto ubica, también de entrada, a la filosofía de Lévinas, por su contenido, como una filosofía ética: el ser es preocupación moral del ser, esto es, del otro19; pero su método filosófico se encuadra en la fenomenología: “Pienso que, a pesar de todo, lo que hago es fenomenología”: descubrir dimensiones de sentido siempre nuevas20. Para ello utiliza el recurso del énfasis, de la hipérbole o de la exageración: no se contenta, por ejemplo, con constatar el hecho de ser; lo enfatiza y lo convierte en una responsabilidad; y a ésta la enfatiza hasta hacer del hombre un rehén del otro (13, p. 150, 153).
“Ser”, en la filosofía de Lévinas, no significa un neutro o anodino ser, existir, estar por ahí; sino una responsabilidad por el ser del otro. Pero no se trata de una preocupación por ser uno mismo, por la propia identidad; sino por un preocuparse entendido como “consagrarse-a-otro”. Aquí es donde comienza lo humano propiamente dicho. “Decir: heme aquí. Hacer algo por otro. Dar. Ser espíritu humano es eso” (30, p. 91). La filosofía misma, para Lévinas -y en este punto está más cerca de Kierkegaard que de otros filósofos- no puede dispensarse de pensamientos des-equilibrados: la filosofía no es conocimiento seguro, respuesta satisfactoria, resultado probado. Todo esto pertenece a un psiquismo incapaz aún de “pensamientos en los que la palabra Dios tenga sentido”. La filosofía consiste en tratar con sabiduría ideas “descabelladas”, “en aportar una sabiduría al amor” (11, p. 97,130). La filosofía no es amor a la sabiduría (φ ι λ ο σ ο φ ι α), sino sabiduría acerca de que es amar (σ ο φ ι α τ ησ φ ι λ ι α σ).
Lévinas toma con gran seriedad la idea de que ser es “una preocupación por el otro llevada hasta el sacrificio, hasta la posibilidad de morir por él”. Ser o existir-para-otro es más fuerte que la amenaza de la muerte. La aventura existencial del prójimo importa al yo antes que la suya, y sitúa desde el inicio al yo como responsable de lo ajeno: esto hace al ser humano humano, elegido, único. El ser humano es un “fuera-de-sí-para-otro en el sacrificio o en la posibilidad del sacrificio, en la perspectiva de la santidad”(11, p. 10). El principio de la filosofía de Lévinas es entonces el prójimo. Aunque el reconocimiento del prójimo sea, según Lévinas, lo esencial del mensaje bíblico, esa interpretación de lo bíblico es de Lévinas: es la elaboración de su principio para su filosofía (30, p. 109). Su filosofía no es un existencialismo ni una fenomenologismo; más bien podría llamarse proximismo.
“A la inteligibilidad como logos racional se opone la inteligibilidad como proximidad... La proximidad significa una razón anterior a la tematización de la significación por un sujeto pensante... una razón pre-original que no procede de ninguna iniciativa del sujeto, una razón an-árquica. Una razón anterior al comienzo... Transcendencia anterior a la certeza y a la incertidumbre, las cuales surgen dentro del saber” (22, p. 247).
Lévinas comenzó asumiendo las exigencias de la fenomenología y del existencialismo en las que se analiza el existir humano; pero las trascendió: para él, existir no es simplemente comprender el ser en forma teórica, sino comprometerse en toda la actividad que se es. “Pensar ya no es contemplar sino comprometerse, estar englobado en aquello que se piensa, estar embarcado: acontecimiento dramático de estar-en-el-mundo” (11, p. 15. Cfr. 22, p. 264-265). Pero adviértase que el hombre es responsable por todo otro hombre, no porque él lo decide; sino porque esa debe ser su naturaleza: solo así es humano.
“Somos responsables más allá de nuestras intenciones”. Ser-responsable, ser-responsabilidad es el principio ontológico de la filosofía de Lévinas: principio que fundamenta las consecuencias pero que él, en sí mismo, no posee fundamento: simplemente es. “Ser” es vivir humanamente; es ser responsable por el otro aunque yo no lo haya decidido ni querido. La filosofía implica una analítica de la alteridad, pero, ante todo, presupone la alteridad y se convierte en un manifiesto testimonial del Otro, que por respeto siempre se debería escribir con mayúscula, siendo su rostro un referente del Infinito.
“El encuentro con el Otro es ante todo mi responsabilidad respecto de él. Este hacerse responsable del prójimo es, sin duda, el nombre serio de lo que se llama amor al prójimo, amor sin Eros, caridad, un amor en el cual el momento ético domina sobre el momento pasional” (11, p. 129). Eros es el amor que se convierte en goce, en placer, en sensualidad; por el contrario, ágape, caridad, es la responsabilidad respecto del otro. Mas dado que la palabra amor ha sido adulterada con el uso, Lévinas prefiere entonces hablar de “hacerse cargo del destino de los otros”. La justicia nace del amor; el amor debe vigilar siempre a la justicia.
SER COMO POSESIÓN EN LA COMPRENSIÓN Y, COMO ROSTRO, EN EL FUNDAMENTO DE LA ÉTICA
Es desde el otro, desde donde el ser humano es humano. El ser humano, en cuanto “ser vivo, no es solo un pensamiento confuso; sino que no es pensamiento en absoluto... La sensación no es sensación de algo sentido” (11, p. 28 y 63; 22, p. 80-81). El viviente, al sentir, no sabe lo que siente. Su vivir es un sentir sin saber: no es un pensamiento confuso. El ser vivo es intimidad, “conciencia sin conciencia” de sentirse, sin la claridad que se abre en el horizonte de la inteligencia que capta el ser en general y en él a los entes con sus límites históricos. La afectividad, por sí misma, sólo comporta “estados interiores, sin revelarnos nada acerca del mundo” (11, p. 58).
El conocer nos permite pensar, sopesar; posibilita tomar distancia al yo respecto de la totalidad de las cosas que conoce (11, p. 29). Sentir es tener una conciencia sin exterioridad, una interioridad que no se capta como parte de un todo. “El pensamiento comienza cuando concibe la exterioridad más allá de su naturaleza viviente en la que está encerrada; cuando se convierte al mismo tiempo en conciencia de sí y en conciencia de la exterioridad que rebasa su naturaleza, cuando deviene metafísica” (11, p. 28-29). Con el pensar, por el cual el sujeto se ubica como una parte en una totalidad sin quedar absorbido en ella, surge también la libertad, y la posibilidad de concebir una libertad exterior a la suya: la libertad del otro.
Mas el otro no es solo ni principalmente ente-objeto-de-comprensión. Si comprendemos al otro hombre solo desde nuestra apertura al ser y en su ser, entonces comprender es tomar posesión de él por el conocimiento; es reducirlo a un objeto de conocimiento. El objeto conocido pierde su independencia: es capturado como objeto.
El conocimiento aparece entonces como una violencia, como una posesión y “la posesión es el modo en que un ente deja de existir, resulta parcialmente negado” (11, p. 21)21. Mas a Lévinas le interesa poco una filosofía entendida como el amor a la sabiduría, si no es también sabiduría acerca de que es amar. Comprender es captar al otro en la apertura del ser en general, como un elemento del mundo en el que me enfrento como objeto y lo percibo en el horizonte de todo lo que es; lo domino dándole una significación y una cataloguización. Lo que es comprendido queda, como objeto, expuesto a las astucias de la inteligencia; es captado mediante la luz del ser en general y reducido a concepto.
Pero el pensamiento posibilita su superación máxima cuando advierte su propio límite que consiste en hacer un objeto de todo lo que conoce y piensa. Entonces la conciencia moral (que se inicia con el reconocimiento de este límite) es la condición del verdadero pensamiento humano, o sea, moral. Por ello, Lévinas puede afirmar: “El pensamiento comienza con la posibilidad de concebir una libertad exterior a la mía” (11, p. 31)22. El yo humano es aquel que, antes que toda decisión, ha sido elegido para soportar toda la responsabilidad del Mundo, aunque él no la haya buscado. “Ser yo es siempre tener una responsabilidad de más” (11, p. 78). La filosofía occidental, en la mayoría de sus autores, desde Sócrates a Husserl y Heidegger, ha sido un intento por comprender; mas, después de Auschwitz, Lévinas advierte que hay que superar esa finalidad. La filosofía debe pasar de ser amor a la sabiduría para convertirse en sabiduría acerca de que es amar al otro; y, para convertirse, solo así, en filosofía de la religión. El rostro: la expresión del encuentro con el otro.
El rostro es la expresión del encuentro con el otro, entendido como no-posesión del otro: es estar más allá del ser. No es otro modo de ser, sino otro modo distinto que el ser: algo totalmente distinto de la problemática del ser, la nada o los entes (ontología). Lévinas ya no estima que la filosofía deba comenzar por la ontología (o por un retorno al ser, como lo deseaba Heidegger) o por el análisis fenomenológico del ser (Husserl), o por la filosofía del lenguaje, sino por la ética que se expresa en el rostro.
“Rostro, lenguaje anterior a las palabras, lenguaje original de rostro humano, despojado de la compostura que le aportan los nombres propios... Lenguaje original, llamada, ruego... mendicidad pero también imperativo que me obliga a responder del prójimo, a pesar de mi propia muerte; mensaje de la difícil santidad, del sacrificio; origen del valor y del bien, idea del orden humano en el mandato que se da al ser humano. Lenguaje inaudible, lenguaje inaudito... mandato... que ordena hacerme responsable del otro: más allá de la ontología. Palabra de Dios” (11, p. 266, 267; Cfr. 7, p. 75).
En el rostro, la persona es toda su desnudez y se dirige a la conciencia moral de quien le está enfrente. Es persona porque no es reducible a un objeto de pensamiento: por ello también, solo lo absoluto (Ab-solutum: independiente) es persona (11, p. 36). “La verdadera esencia del hombre se presenta en su rostro” (7, p. 295), porque “el hombre está referido al hombre” (12, p. 94); el hombre es sujeto en cuanto originariamente está sujeto a los demás, en forma pre-original, anteriormente al ejercicio de su libertad (22, p. 222)23. El pensamiento encierra como en un retrato a lo que conoce; pero la persona que se expresa en un rostro presente, no se deja reducir a retrato.
“La relación con el rostro no es conocimiento de objeto”(7, p. 98; 12, p. 45). La persona, la mía y la de los otros, es responsabilidad ante un rostro. La responsabilidad es lo que nos individualiza como personas (11, p. 134). Es cierto que “del hombre puede esperarse cualquier cosa” (11, p. 43), precisamente porque es libre; pero es humano solo cuando es responsable del otro, ante el rostro del otro y, por ello, se plantea la cuestión de la ética: “A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética” (7, p. 67).
“El rostro es la identidad misma de un ser” humano (11, p. 46). Por él se produce un acontecimiento totalmente diverso al que nos sucede con las cosas: aparece el cara a cara, que deja a ambas caras en la desnudez, en la indefensión. El rostro implanta la proximidad; mas la proximidad es encuentro cercano: no es la idea de proximidad. La proximidad no surge como una conciencia que parte del yo (del sí mismo, del yo mismo, de mi identidad: el yo es lo Mismo, la expresión de la conciencia de sí) y se dirige al Otro.
La proximidad es un acontecimiento que despoja a la conciencia de su iniciativa y la descoloca de su reino de conocimientos y posesiones, para hacerla responsable aunque mi conciencia no lo haya decidido ni querido. Ante el Otro, el yo pasa a un segundo plano, a pesar de ser evidentemente primordial, idéntico, mi propiedad (11, p. 110). El tú cuestiona el yo, lo saca del sí mismo: lo despierta a la vida. Martín Buber ha afirmado que existe una simetría entre el yo y el tú, de modo que no hay yo sin tú y viceversa; pero para Lévinas, no existe moralmente tal simetría o reciprocidad:
“La relación con el Rostro es la asimetría: en el punto de partida me importa poco lo que el otro sea con respecto a mí; para mí, él es ante todo aquel de quien yo son responsable”. No obstante hay un límite: el que amenaza al prójimo, el que apela a la violencia “no tiene ya Rostro”. Por ello, también hay un límite para el Estado, especialmente para el Estado totalitario donde las relaciones interpersonales no son posibles. No toda violencia es necesariamente injusta. La violencia, que realiza la justicia dentro del límite de la caridad, es legítima, lo que no significa que no hay que evitarla en la medida de lo posible.
Mas en principio, no debo preocuparme por la ética del otro, por la responsabilidad del otro como excusa para no ser yo responsable; en principio “todos somos responsables de todo y de todos, y yo más que los demás” (11, p. 130-131). El Otro inocente, en fin, tiene el primer plano. Es el punto de partida de la inteligibilidad y del ser de la vida humana (que es una vida ética): la misma filosofía es el discurso teorético que se inicia ante la radical responsabilidad por el otro que surge con el rostro humano.
“El Rostro, con todo lo que el análisis puede revelar acerca de su significación, es el comienzo de la inteligibilidad. Bien entendido: toda perspectiva ética queda diseñada también de este modo; pero no puede decirse que esto sea ya filosofía. La filosofía es el discurso teorético” (11, p. 129). Desde la perspectiva bíblica, el creyente suspira por la luz del Rostro de Dios: “Signada está sobre nosotros la luz de tu Rostro, Señor”(Sal. 4,7; Cfr. 31,17).
“Ilumine Yahvéh su Rostro sobre ti” (Núm. 6,25). El Rostro Dios es signo de vida (Prov. 16,15; Dn. 9, 17). El deseo de ver a Dios es quizás el deseo más profundo del creyente. Sin embargo, nadie puede ver el Rostro de Dios y vivir: El Rostro de Dios es inaprensible. Moisés pide ver a Dios, y Yahvéh le responde:
“Yo te cubriré con mi mano mientras paso..., me verás de espaldas, pero mi Rostro no se puede ver” (Ex. 33, 22).
El significado, lo que tiene sentido, no comienza con el ser impersonal. Lo significativo está en el rostro. El rostro aporta la “primera significación, instaura la significación misma en el ser, el lenguaje no sirve solamente a la razón, sino que es la razón”. En el cara a cara, “brilla la racionalidad primera, el primer inteligible”. De acuerdo con el principio del rostro -principio de la filosofía de Lévinas, principio de projimidad-, es necesario revisar toda la terminología filosófica para adecuarla a este principio25. Así, por ejemplo, la universalidad no es la característica o ser propio de un concepto abstracto, sino “la presencia de la humanidad en los ojos que me miran”; bondad, por ejemplo, significa “el Otro cuenta más que el yo mismo”; amar es “temer por otro, socorrer su debilidad” (7, p. 221, 122, 261, 266).
El prójimo es ante todo un rostro.
El rostro polariza toda la persona. El rostro, con su expresión y sus nobles arrugas, es el mapa de una personalidad. Otros filósofos cristianos o judíos, como Martín Buber, han puesto la medida del amor en la expresión “Ama al prójimo como a ti mismo”, con lo cual se viene a significar que lo que más se ama es a uno mismo y el amor propio es la medida de todo otro amor. Lévinas, por el contrario, traduce la citada expresión hebrea como:
“Ama a tu prójimo: eso eres tú mismo”, con lo cual el Otro -manifestado en el rostro- se convierte en la medida de mi amor y de lo que soy. La Biblia tiene sentido en su conjunto; ahora bien “la Biblia es la prioridad del otro con respecto a mí” (13, p. 154-155; Cfr. 12, p. 87- 88)26.
Yo me debo al otro hasta el punto de sustituirlo para que no sufra injustamente. Lo que el otro pueda hacer de mí es asunto suyo. Lévinas aposta aquí, con Kierkegaard, a la ruptura con el triunfalismo del sentido común: en el aparente fracaso se alboroza un triunfo; el hombre de bien triunfa al sufrir su vida viviente, triunfa a la luz de su aflicción, sin esperar su triunfo en el futuro o en otro mundo (13, p. 183).
En este contexto, “el único valor absoluto” es la posibilidad de otorgar a otro prioridad sobre uno mismo. Los valores no constituyen una entidad abstracta que hacen valioso al hombre, sino al contrario: “Lo concreto del Bien es el valer del otro hombre” (13, p. 237). Este el ideal de la humanidad, es un ideal de santidad. Aunque nadie logre quizás ser santo (Lévinas no posee una filosofía optimista a este respecto), esta santidad es un ideal incontestable. La libertad no es aquí el valor absoluto: la heteronomía es más fuerte que la autonomía (11, p. 135, 140).
¿De los otros al Otro Infinito?
La desnudez del rostro es un sustraerse al contexto del mundo, donde se hallan las cosas. El rostro es el despojo total, “la pobreza de la ausencia que constituye la proximidad de Dios”: la huella de Dios. El rostro es la única huella que no hace inmanente lo trascendente: “Huella significa más allá del ser” (12, p. 56).
La huella no es un signo como cualquier otro. Un signo está compuesto de un significante sensible (un sonido o imagen, por ejemplo) y un significado (una idea, algo entendido) y está hecho con la expresa intención de significar. La huella, en cambio, “significa al margen de cualquier intención de significar”, sucede como quien deja la huella al borrar sus huellas. Requiere -el detective de lo religioso lo sabe- un esfuerzo especial de interpretación, pues la huella no es un signo directo, una imagen o copia de quien la dejó: es más bien la presencia no intencional de una ausencia absoluta. El rostro no es una máscara, algo concreto, sino un punto de referencia hacia la persona que se presenta. La persona no es el rostro, es más abstracta o profunda que el rostro, si a éste se lo desea entender como un dato bruto de los empiristas. El rostro hace presente y, sin embargo, la deja ausente a la persona.
La relación con los demás es el comienzo de lo inteligible: un ser humano no entiende nada de lo humano si no comienza por entender esto. No puede describir la relación con Dios sin hablar de lo que me compromete con respecto a otro.
“No se trata de una metáfora: en el otro se da la presencia real de Dios”.
El otro ciertamente no es Dios, sino que en su rostro se escucha la palabra de Dios, como para los cristianos se lo recuerda el capítulo 25 del Evangelio de Mateo (11, p. 135; 12, p. 40). El rostro está más allá de la ontología: es palabra de Dios (11, p. 267), el inicio de la filosofía de la religión, entendida de otro modo que como búsqueda del ser o amor del ser o al ser. En este punto, Lévinas se muestra como seguidor de Platón, pero como un Lévinas que comienza donde Platón termina su discurso. La Idea del bien remite a Alguien, el Bien, que es el verdadero objeto de la filosofía. No se ama a una idea:
se ama a Alguien. Habrá que buscar “...Más allá de la sabiduría del conocer, la sabiduría del amor o la sabiduría en forma de amor. Filosofía como amor al amor. Una sabiduría que se aprende en el rostro del otro hombre.
¿No era esto lo que anunciaba el Bien más allá de la esencia y por encima de las Ideas en el libro IV de la República de Platón? Un bien con respecto al cual aparece el ser mismo. Un Bien al cual debe el ser la claridad de su manifestación y su fuerza ontológica. Un bien en vista del cual ´hace toda alma cuanto hace´(República, 505 e)” (11, p. 268).
El rostro del otro es la metáfora que implanta “una nueva racionalidad, más allá del ser”. Racionalidad del Bien superior a toda esencia. Inteligibilidad de la bondad (11, p. 276, 279). Cuando pensamos que yo soy yo, él es él, somos seres ontológicamente separados; somos sinceros, pero falta la percepción y la perspectiva ética. Entonces podemos responder como Caín:
¿Acaso soy el guardián de mi hermano?
“Aquí el Rostro del Otro se toma por una imagen entre otras imágenes, la palabra de Dios de la que es portador, resulta ignorada” (11, p. 136; 12, p. 12). Pero la “semejanza de Dios se manifiesta en el tú y no en el yo. El movimiento que nos lleva al prójimo nos lleva también a Dios” (32, p. 91). Se podría decir que Lévinas vive en Dios, cuenta con el, tiene fe; pero Dios no es objeto de prueba lógica. No cree en un Dios término de un silogismo:
es este sentido Dios es improbable y su rostro inaprensible. A Dios se lo encuentra en el rostro del prójimo que nos lleva a Dios. Dios, misterio infinito, está en el misterio del prójimo. El Infinito me viene a la idea en la significación del rostro:
“El rostro significa el Infinito” (30, p. 97). Pero el Infinito o Dios nunca aparece como tema, como objeto explícito de conocimiento, sino como exigencia ética. El rostro “procede enigmáticamente del Infinito y de su pasado inmemorial”.
Se da una alianza entre la pobreza del rostro (que con sus marcas señala el paso irremediable del tiempo) y el Infinito que se me manifiesta “a mi responsabilidad antes de todo compromiso por mi parte”. 20. Lo infinito es alteridad inasible; es diferente respecto a todo lo que “se muestra, se señala, se simboliza, se anuncia y se rememora”; es diferente respecto a “todo lo que se presenta y representa”.
“La relación con lo Infinito no es conocimiento sino proximidad”. Es deseo, o sea, un pensamiento que piensa infinitamente más de lo que piensa, pero que no puede encarnarse en lo deseable, sino siempre en un más allá de... (11, p. 75). A la idea de infinito no le corresponde lo infinito real; es una idea que no se realiza: le corresponde, en el hombre, sólo el deseo de lo infinito (12, p. 47- 48). Pero la relación con lo Infinito no es de proximidad directa ni cercana, ni visible, ni representable con Él mismo. Nos acercamos a Dios en la medida en que nos acercamos a los otros.
“Entre el Yo y el Él absoluto se inserta un Tú”. Lévinas asume, de este modo, desde su filosofía, el pensamiento bíblico: Conociendo al afligido y al menesteroso es como se lo conoce a Él (Jeremías 22, 16).
La relación con el Infinito resulta ser una relación de amor, pero mediada, mediatizada por el amor al tú, a los otros, sin que el yo lo haya decidido. “Amor significa, ante todo, acoger al otro como un tú” (11, p. 83). El yo despierta al amor gracias al Otro, al Extranjero, al Apátrida, es decir, al prójimo. Lévinas utiliza la mayúscula para referirse al prójimo; porque éste, sobre todo por su carácter de indefensión, es como la huella que nos acerca a Dios. El Otro toma el primer lugar.
Es a partir del Otro que mi mundo comienza a ser racional y comienza a ser universal, esto es, más extenso que yo mismo. “El Otro como lo absoluto es una trascendencia anterior a toda razón y a lo universal, porque es, precisamente, la fuente de toda racionalidad y de toda universalidad”.
Amar es la libre “sustitución de mí por el otro”; es la expiación, mediante el sufrimiento, de las faltas del Otro. Esto es ser humano: ex-posición al Otro. Es así como el ser humano adquiere su esencia; pero “esencia” no significa un ser abstracto, sino un ser, una actividad. La esencia es el acto de ser, por ello Lévinas la llama “essancia” (del esse latino, o acto, acontecimiento o proceso de ser).
El Otro es un rostro que debe ser amado, esto es, del cual debemos hacernos cargo. El Otro no es un objeto de mutuo conocimiento y posesión. De los otros hombres, pues, al Otro. Dios no se manifiesta - como en la mejor de las interpretaciones podría esperarse de Hiedegger- sobre la base de una inteligibilidad anónima y neutra (la apertura del ser y al ser), “a la que se subordina la revelación de Dios” (11, p. 142). Dios se manifiesta más allá del ser: en la relación con los otros, en el alimentar al que tiene hambre y vestir al que está desnudo. Heidegger no teme a los demás ni a Dios, es decir, no se siente responsable por ellos.
VER+:
Cada rostro -cada persona- frente a nosotros nos impone una responsabilidad infinita de cuidado. No es una regla social o religiosa: es una llamada instantánea e intuitiva que nos sobrepasa y que no podemos negar.
Entonces, si queremos cambiar las cosas, empecemos por mirarnos a la cara.
Las obras más conocidas de Levinas son Totalidad e Infinito (1961) y De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974).
Levinas Emmanuel - De Otro Modo Que Ser o Más Allá de La Esencia by Lucía Bonilla
Levinas Emmanuel - La Huella Del Otro by NoEs Barrera
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