El gran freno y obstáculo para la proclamación del Evangelio y del Reino de Dios es la propia jerarquía eclesiástica.
Hay falta de testigos y de profetas. Cuánto impide la evangelización la propia jerarquía eclesiástica. Sólo hay escándalos mercantiles, de ocultación de pederastas, de transparencia económica eclesial, de partidismos, de superficialidades, de ideologías, de intereses y de poder...
Cuando las finalidades, los objetivos y las cartas pastorales son solamente tinta de papel e incoherencia hipócrita eclesial. Cuando los obispos actúan como meros "políticos" y mercaderes, pasa lo que pasa... iglesias vacías, pérdida de fe y de valores...
Ejemplo de los enlabios:
La Conferencia Episcopal Española (CEE) está Al servicio de la Iglesia y de nuestro pueblo.Es una institución colegial integrada por los Obispos de España, en comunión con el Romano Pontífice y bajo su autoridad. Su objetivo es promover la vida de la Iglesia, fortalecer su misión evangelizadora y responder de forma más eficaz al mayor bien que la Iglesia debe procurar a los hombres. (Estatutos CEE. Artículo 1).Entre las competencias de la CEE están estudiar y potenciar la acción pastoral en los asuntos de interés común, coordinar las actividades eclesiales de carácter nacional, o fomentar las relaciones con las demás Conferencias, sobre todo con las más próximas. (Estatutos CEE. Artículo 2).
Las grandes incertidumbres
en la Iglesia actual
La Iglesia vive todavía en la ilusión del mundo del tiempo de Vaticano II, como si no hubiese habido una revolución tan radical como la Revolución Francesa, luego después del Concilio. Quien hoy en día lee ciertos textos conciliares, por ejemplo, el de la "Gaudium et Spes", no puede no quedar impresionado por la ingenuidad de la concepción del mundo que se hacía en aquel tiempo. El Vaticano II habló para un mundo que hoy ya no existe más. Entró en la historia, más no proporciona orientaciones para el mundo de hoy.
A partir de los años 70 comenzó el desmoronamiento de la cristiandad. En los tiempos del Vaticano II algunos apresurados habían proclamado el fin de la cristiandad. Mas todavía no era el fin. Por el contrario, el Concilio vivió en un ambiente de neocristiandad. Pocos años después, comenzó l gran revolución de la sociedad occidental que repercutió también en la Iglesia como un huracán. Muchos católicos se separaron de la institución, inclusive muchos sacerdotes y muchos religiosos. Los conservadores intransigentes atribuyeron ese hecho al Concilio, pero el Concilio no tenía nada que ver con eso. Lo que aconteció fue la gran revolución total de la sociedad occidental: revolución en la ciencia, en la economía, en la política, en la cultura; revolución total y profunda con consecuencias de una revolución en la ética y en la religión.
Esta revolución conmovió todas las instituciones: la familia, la empresa, la escuela, la universidad, el Estado y, naturalmente, las instituciones religiosas. Antiguos poderes desaparecieron y aparecieron nuevos poderes. Ahora sí, estamos llegando al fin de la cristiandad. Más todavía no es el fin de la conciencia de cristiandad dentro de la Iglesia. Por el contrario, toda la institución sigue funcionando como si nada hubiese mudado y como si la Iglesia todavía hubiese tenido el mismo poder social de siempre. Hay movimientos poderosos que piensan que pueden rehacer de nuevo una neocristiandad como aconteció después de la Revolución Francesa. Pura ilusión. Faltan los elementos sociales para recomenzar esta operación.
Pero esta conciencia de cristiandad en una situación de vaciamiento de esta cristiandad genera un sentimiento bastante generalizado de malestar. Compárese la psicología de los católicos y también del clero con la psicología de los evangélicos! Entre los evangélicos prevalece un sentimiento de euforia, de confianza, de victoria. Los evangélicos se sienten victoriosos y los católicos tienen la conciencia de los derrotados que procuran mantener el pasado sin mucha convicción.
Ahora bien, el fin de la cristiandad significa que la evangelización y la pastoral ya no pueden ser hechas a partir de una posición de poder.
Desde Constantino, la pastoral se hizo a partir de la posición de poder de los obispos y del clero. Ellos enseñan, administran los sacramentos, gobiernan las comunidades. Cada párroco es papa en su parroquia: el es infalible, con plena jurisdicción. Los laicos son objeto de obligaciones: los laicos deben ir a la parroquia, deben obedecer y, sobretodo, sustentar financieramente una institución en la cual no tienen poder ninguno. Y el poder del clero se presenta como si fuese el poder de Dios. La parroquia es la imagen del poder. El párroco es enviado por el obispo sin ninguna consulta a los laicos. El manda, no porque es reconocido por su pueblo como la persona más capacitada, mas simplemente por imposición del obispo. De repente, llega y puede mandar en todo. El único límite a su poder es la resistencia del pueblo, la indiferencia de la mayoría y una actitud de defensa, tan frecuente entre los católicos, que hace que solamente una pequeña minoría participe de la parroquia.
Hoy en día, la Iglesia no tiene más poder o solamente queda con algunas ilusiones de poder. Ya no puede evangelizar a partir del poder. Esto deja a la Iglesia desconcertada, con un sentimiento de impotencia. Yo mismo oí a un nuncio diciendo que sin apoyo del poder civil la Iglesia no consigue evangelizar. Los que quedan apegados a la tradición quedan desconcertados. Acostumbrados a la idea de que el padre es una persona de poder, de repente quedan desorientados, cuando perciben que ninguno más acepta su poder, salvo algunas señoras piadosas que cuidan de la iglesia parroquial. Monseñor Expedito, de São Paulo del Potengi, contaba las palabras del obispo de Natal que lo hizo párroco. Decía el obispo: "Expedito, nunca se olvide de que usted es autoridad. Trate de tener buenas relaciones con el prefecto, con el delegado y con el juez. En cuanto al resto, haga lo que pueda".
El problema entre todos los problemas, y que está en la base de todos, es la necesidad de evangelizar sin poder, a partir de una relación de igualdad: un ser humano con otro ser humano, como modo de relación entre personas iguales y no en una relación de superior e inferior.
Es el drama de muchos jóvenes sacerdotes que fueron formados para el poder en un ambiente de poder y descubren, de repente, que no existe más este poder. Mas no fueron preparados para una relación de persona a persona, como hermanos iguales.
En el lenguaje del Vaticano II los laicos fueron promovidos. Desde entonces fueron publicados muchos documentos excelentes sobre los laicos en la Iglesia. Los documentos de la Conferencia Nacional de los Obispos Brasileños (CNBB) son particularmente excelentes y muestran la calidad de los asesores que asisten a los obispos. Pero, en la práctica, nada mudó. Los laicos no tienen más poder, más autonomía que antes. Todo quedó en palabras, porque nada cambió en la institución. Durante el pontificado anterior fue publicado un Catecismo católico. ¿Cuál fue la participación del pueblo de Dios en la preparación de este catecismo? Ninguna. Ni se sabía quienes eran las personas que estaban elaborando este catecismo. Fue publicado un nuevo Código de Derecho Canónico. ¿Cuál fue la participación del pueblo cristiano en la redacción de este código? Ninguna. Los laicos no valen nada; en la práctica, no tienen el Espíritu Santo. Ellos son ignorantes y, como ignorantes, deben aceptar todo sin reclamar. Antes de esto hubo reformas litúrgicas. ¿El pueblo cristiano fue consultado? No. El pueblo es ignorante, los laicos son ignorantes. Todo esto, como si el Espíritu de Dios estuviese solamente en la jerarquía. Lo que dicen los documentos queda en palabras. En la práctica, todo continúa como siempre: una relación de poder y una pastoral de poder. Es esto que debe cambiar, si queremos evangelizar este mundo nuevo en que ahora estamos sumergidos.
Pues estamos en un mundo nuevo. La gran mayoría de los bautizados ya ni conocen el Padre Nuestro e ignoran todo de la Iglesia. La vida es un corre-corre, corriendo de una actividad para otra, para sobrevivir. La desorganización social es tal que las personas viven como individuos solitarios, aislados, sin confianza en los otros, sin relación humana firme: a veces, ni siquiera entre esposos. La cristiandad tradicional, con su modo de vivir, sobrevive en algunas tradicionales familias "mineras". Siempre habrá algunos representantes del pasado. Pero ellos no ejercen más influencia en la sociedad y constituyen refugios eclesiásticos. Para los 5 millones de habitantes de los condominios de São Paulo ¿qué significa la Iglesia? Para los 3 millones de favelados, ¿qué significa la Iglesia? ¿Cuál es su poder? Lo que vale son los misioneros que consiguieron formar pequeñas comunidades vivas a partir de una relación de hermanos, relación de igualdad, sin invocar ningún poder eclesiástico.
Este es el desafió práctico, todavía no asumido colectivamente por la Iglesia: reconocer que no se puede más evangelizar a partir de una posición de poder, sino sólo en una relación de seres humanos con seres humanos iguales. En la teoría, ninguno contesta, pero en la práctica, todo continúa como si la Iglesia todavía tuviese en la sociedad el poder que tuvo hasta los años 70 del siglo XX.
La gran revolución cultural
Existe una abundante y excelente literatura sobre la revolución de la economía y de la política después de los años 70. Hubo una transferencia de poderes con repercusiones inmensas en la vida diaria de las personas como en la vida social. Querría apenas aquí llamar la atención hacia la revolución cultural, o, mejor dicho, hacia algunos de sus aspectos.
Un elemento importante de esta revolución fue, y todavía es, la crítica sistemática de todas las instituciones, denunciadas como máquinas de poder y de represión de la libertad y de la personalidad individual. La primera institución criticada fue la familia, y está claro que la familia tradicional se desintegra. Quien provoca la crisis son los jóvenes que se sienten oprimidos por la cultura anticuada de sus padres, cuyos valores ellos ya no reconocen.
La segunda crisis tiene por objeto todo el sistema de educación, desde la universidad hasta la escuela de enseñanza básica. El sistema fue denunciado como opresor, tanto por la manera de imponer y ejercer autoridad sobre los jóvenes, como por el vacío de contenido que quiere imponer, y no preparar a los jóvenes para la vida real. Esta crítica provocó, de hecho, un debilitamiento del sistema escolar y educativo en el mundo entero. En todos los países se reconoce una disminución de los resultados del sistema escolar, cada vez más improductivo, de tal modo que la escuela aparece como escuela de analfabetismo. Las estadísticas oficiales son engañosas, porque proporcionan índices elevados de alfabetización, pero no refieren el número de analfabetos funcionales que son incapaces de leer un texto y de entender su contenido.
La crisis del Estado es general. Ella provoca un desprestigio creciente de la democracia y la indiferencia política de los jóvenes, de modo general.
Todas las otras instituciones fueron víctimas de la misma crítica y quedaran desprestigiadas: decadencia de los partidos políticos, de los sindicatos, de las asociaciones de barrio y de casi todos los tipos de asociación. Muchas entraran en el camino de la corrupción, a punto de atingir la corrupción también a los propios clubes de fútbol y a todo el sistema empresarial. Falta represión a la corrupción, que se tornó la nueva institución social.
La crítica a todas las instituciones abrió la puerta para una nueva institucionalización. Abrió la puerta para las entidades económicas y para la prioridad de la economía en la sociedad. Hoy en día, cada vez más, el poder pertenece a las multinacionales, que se concentran cada vez más y adquieren cada vez más poder. En nombre de la libertad del mercado, van adquiriendo cada vez más poder, constituyendo una pequeña red de megaempresas que imponen sus leyes. Consiguen colocar a su servicio el Estado, el sistema de educación –comenzando por las universidades–, el trabajo científico, y corromper, comprar o subordinar, cada vez más, toda la red de instituciones privadas. Dirigen todo el sistema de información y de comunicación, todo el sistema de publicaciones y de transmisión de mensajes. Transforman la cultura en comercio, esto es, en una fuente de capital. Todo eso fue muy bien analizado. Aprovechan el vacío de instituciones fuertes y se transforman en un solo poder total, que consigue dominar la vida, sin que la mayoría de los habitantes pueda darse cuenta. Gracias a la manipulación de los medios consiguen hacer que los ciudadanos se transformen en consumidores, aumentando así su poder.
La crítica de la institución eclesiástica
La crítica de las instituciones no podía dejar de lado a las instituciones eclesiásticas. La crítica de las instituciones que se manifiesta claramente desde los años 70 nos obliga a hacer una distinción que no había sido hecha antes de esta fecha. Ella todavía está ausente en el Concilio Vaticano II. Cuando éste habla de la Iglesia, habla al mismo tiempo de la institución católica romana y de la Iglesia como misterio de Dios, como realización presente del reino de Dios. No hace la distinción. Habla como si todo el aparato institucionalizado y burocratizado de la institución eclesiástica perteneciese a la esencia de la Iglesia. Ahora bien, tanto la historia, como las ciencias humanas, especialmente la sociología, muestran que todo ese aparato es una construcción histórica, que varió bastante en el decorrer de los tiempos y que fue definido a partir de empréstitos hechos a otras instituciones que pertenecían a las culturas en las cuales la cristiandad había entrado. La institución cambió y todavía puede cambiar, inclusive debe cambiar, porque ya no constituye una ayuda para la evangelización, sino, muchas veces, un obstáculo.
Comenzaron a manifestarse movimientos críticos, sobretodo a partir de los años 70. Antes de esta fecha, prevaleció la idea que el Concilio Vaticano II había traído las respuestas a las preocupaciones del pueblo de Dios. A partir de los años 70 la revista Concilium mudó su orientación: se hizo cada vez más crítica, siendo portavoz del pensamiento de varios movimientos y de muchas personas en la Iglesia católica en contacto con la nueva cultura. A estas críticas hechas a la institución la jerarquía respondió hasta ahora con un silencio completo. Ella ignora o finge ignorar estas reivindicaciones.
¿Cuáles son las críticas que se hacen a la institución?
En primer lugar, hay la crítica de la burocratización. En todos los niveles, el clero quedó burocratizado. La agenda de los padres, de los obispos y de la Curia Romana está llena de reuniones, seminarios, congresos, programación, relaciones, documentos, asesoramiento, proyectos. Naturalmente, todo esto queda en el papel. La burocracia enuncia todo lo que debería ser hecho, mas sin nunca decir quien va hacerlo. Por eso, todo queda en el papel. Esto no importa para la burocracia. Pues la burocracia busca atender y agradar a su jefe, mucho más que a los "clientes". Lo que importa con toda esa actividad hecha de palabras es que se digan cosas que agraden al jefe. Es preciso esconder los problemas, hacer demostración de optimismo, mostrar que los problemas están siendo resueltos. ¿Cual es la finalidad de cualquier burocracia? Sobrevivir, crecer, garantizar su futuro y aumentar su poder. Una burocracia tiene su finalidad en si misma. Lo que acontece allá fuera, en el mundo, en medio de los hombres y de las mujeres, no importa mucho. Basta evitar que las críticas lleguen hasta los oídos del jefe. Crece en la Iglesia la impresión que todo lo que el clero hace, desde la Curia Romana hasta la casa parroquial, es totalmente irrelevante y artificial, y permanece lejos de la realidad humana. La burocracia se constituyó en un cuerpo autónomo e independiente. La burocracia eclesiástica se tornó su propio fin.
En segundo lugar, la crítica que se hace a la Iglesia como institución es que ella mantiene un sistema de poder obsoleto e ineficaz. Es el famoso problema del clero. El clero monopoliza todos los poderes y está mandando de modo absoluto, únicamente porque fue enviado por el obispo sin que los laicos pudiesen intervenir en nada. Cada 5 años ellos tienen que subordinarse a los humores del nuevo párroco. La razón es administrativa. El obispo hace los nombramientos en función de los problemas del clero y no en función de su capacidad evangelizadora. El padre lucha para conquistar una autoridad que se va perdiendo.
El cura no fue preparado para estar en medio del mundo, dando testimonio del Evangelio. Fue preparado para administrar una parroquia conforme a las tradiciones religiosas. Algunos consiguen ir más allá de la formación recibida, mas la mayoría queda con lo que aprendió en el seminario.
Hay muchos laicos y laicas, que trabajan efectivamente como misioneros y misioneras, generalmente sin mandato, sin reconocimiento oficial, sin poder, y gratuitamente. Son héroes que consiguen tiempo y energía y se dedican a la misión con mucha generosidad y gratuidad. Habría mucho más hombres y mujeres, si se les hiciese un llamado, ofreciéndoles reconocimiento, confianza, autonomía, porque muchos no quieren ser simplemente auxiliares del padre. ¡Cuántos miles de pastores evangélicos surgieron en Brasil últimamente que se dedican a la predicación, a la misión, con entusiasmo, sacrificio y dedicación! Son más de 100.000. Muchos hubieran podido ser misioneros en la Iglesia católica, si se les hubiese ofrecido esa misión, confiando en ellos.
En el futuro, los ministros serán reconocidos e identificados por las comunidades, gracias a sus cualidades de profeta y a sus dones espirituales. En cada ciudad habrá un núcleo de personas permanentes, conocedoras de los diversos aspectos de la vida de la ciudad, que podrán aconsejar y organizar actividades públicas comunes, reuniendo la gran comunidad.
Una cuarta crítica tiene por objeto la estrategia, que consiste en educar los cristianos cuando son niños. La catequesis se dirige a los niños. Desde el siglo XIX la pastoral de la Iglesia se concentró en los niños. Por eso se dio prioridad absoluta a las escuelas católicas y a la catequesis infantil. De esta manera, los adultos cristianos parecen infantilizados. Del cristianismo ellos saben lo que les fue enseñado cuando eran niños. Nunca aprendieron lo que significa ser cristiano como trabajador, ciudadano, padre o madre de familia dentro de las circunstancias y de los obstáculos reales de la vida.
El resultado es que los niños educados en la catequesis católica se vuelven evangélicos cuando alcanzan la edad adulta, porque el mensaje de los evangélicos es para los adultos y no para los niños. La pastoral concentrada en los niños no tiene eficiencia en la nueva sociedad. Ya acabó fracasando en el siglo XX.
El Evangelio y la institución
La tarea principal de la teología va a consistir en identificar lo que es del Evangelio, lo que fue propuesto por Jesús y lo que constituyó la institución actual, en función de desarrollos históricos. Jesús nunca pensó en la Iglesia en su forma actual. Esto no quiere decir que lo que existe ahora sea bueno o malo. Mas muchos elementos se deben a la influencia de movimientos culturales y de religiones no-cristianas, porque las religiones no-cristianas tuvieron una influencia profunda durante toda la cristiandad.
En el mismo sentido escribió Hans Küng, cuando propuso que se destacase el núcleo básico del cristianismo. Este núcleo solamente puede ser lo que nos viene del propio Jesús.
Durante 1000 años, sobretodo desde el siglo XIV, la teología fue apologética y se dedicó a demostrar la identidad entre todo el aparato institucional de la Iglesia, los dogmas, la moral, la liturgia, la organización eclesiástica con el Evangelio. Mostró la continuidad. Intentó demostrar primero que todo estaba en el Evangelio y, cuando los estudios históricos tornaron esa posición insostenible, defendió el tema de la homogeneidad, o sea, del desarrollo homogéneo. La teología oficial intentó mostrar que todo el sistema institucional tenía por finalidad y por efecto un mejor entendimiento del Evangelio. Habría sido un esclarecimiento del Evangelio que todavía era confuso.
Ahora bien, todas esas explicaciones son puramente gratuitas. Sirvieron para mantener la continuidad en la cristiandad. Mas hoy en día debemos constatar que el Evangelio es más claro que todo el sistema que se construyó sobre él con la pretensión de explicitarlo mejor.
Esta teología apologética estuvo al servicio de la jerarquía, para defender el status quo de la cristiandad, mas impidió que la Iglesia diera una respuesta adecuada a los desafíos de la modernidad. Esta apologética, que prevaleció hasta el Concilio Vaticano II, todavía no desapareció, sobretodo en las innumerables facultades de teología situadas en Roma. Para la evangelización del mundo e incluso del pueblo cristiano, esta teología fue estéril. Aun más: está condenada a ser estéril. No va a convertir a ningún pagano, ni siquiera a los católicos. Fue la base de los catecismos, mas los catecismos no formaron cristianos adultos y maduros.
Esta apologética suministró el material que permitió que el magisterio diera respuesta negativa a los gritos que surgieron del medio de la cristiandad durante 1000 años, pidiendo reforma. En cada generación hubo católicos que no pudieron aceptar la institución, porque veían en ella una contradicción con el Evangelio. Este debate dio origen a las llamadas "herejías", que, en el fondo, eran todas formas de contestación de la institución. Hubo muchos cismas y mucha represión, mas nunca hubo aceptación unánime de las posiciones defendidas por la teología oficial.
Una vez que nuestra tarea será anunciar el Evangelio a todos los seres humanos sin posición de fuerza, sin poder contar con una imposición, esta teología está completamente fuera de foco.
No conseguiremos con ella conquistar nuevos miembros para la institución. Evangelizar es provocar la iluminación de los corazones y de las mentes, no por la fuerza de una institución, sino por la revelación divina que se manifestó en Jesús.
El principio de la nueva teología es que la Iglesia está subordinada al Evangelio y no el Evangelio subordinado a la Iglesia. Durante la cristiandad el poder eclesiástico sostuvo que el sistema institucional era la interpretación fiel y la expresión actual del Evangelio. En la práctica, la teología sirvió para demostrar que la Biblia apoyaba el sistema eclesiástico católico, para subordinar el Evangelio a la institución. Ahora, la tarea es diferente. Se trata de descubrir lo que es realmente revelación divina, separándola de todos los elementos que fueron añadidos.
Todo lo que fue añadido tuvo un papel histórico, positivo o negativo. Muchos elementos entraron por influencia de otras religiones, o por razones políticas o culturales del tiempo. Pueden haber tenido un efecto positivo o negativo y probablemente algo de positivo y algo de negativo. El problema es que las circunstancias cambiaron y muchas añadiduras que fueron útiles en el pasado parecen incomprensibles e inasimilables en la actualidad.
Cuando hablamos del Evangelio, queremos pensar en aquello que viene realmente de Jesús. Hay en los propios evangelios añadiduras que proceden de las comunidades, y hay dentro de la cultura judaica en que Jesús se expresa varios elementos de mitología. No podemos conservar estas mitologías dentro del núcleo central.
Claro está que el pueblo cristiano precisa de instituciones: Precisa de creencias definidas, de ritos y celebraciones, de comunidades y de organización de las comunidades. Precisa de ministerios organizados. Podemos inclusive pensar que precisa de mitología. El desafío es que esas instituciones ayuden efectivamente a introducir el Evangelio en la vida. No pueden ser consideradas como definitivas, irreformables, mas deben dejar lugar para otras expresiones institucionales cuando los tiempos cambiaron.
De la misma manera los cristianos necesitan señales de identificación. Precisan realizar gestos significativos, pronunciar palabras significativas, lo que les permite renovar la conciencia de pertenecer a un pueblo, el pueblo de Dios. Todos los pueblos tienen señales de identidad y el pueblo de Dios también. Pero estas señales deben ser comprensibles y tener un contenido, no ser puramente gestos mecánicos.
En la realidad, las grandes líneas de una reforma de la institución ya fueron explicitadas muchas veces en los últimos 30 años. El problema es la voluntad de cambiar. Toda burocracia tiene repugnancia a cualquier tipo de cambio porque podría provocar cambios en la propia burocracia y cuestionar la carrera de los funcionarios. Todos desean que no cambie nada. Ahora bien, la burocracia vaticana adquirió una fuerza inaudita durante el pontificado de Juan Pablo II que no manifestó ningún deseo de cambiar cualquier cosa, a no ser añadir nuevos servicios burocráticos.
Hay en el pueblo cristiano, en todos los niveles, una aspiración a una descentralización del poder romano. Pero es justamente esta reforma lo que la Curia va impedir por todos los medios a su disposición. Porque seria para ella una pérdida de poder y una supresión de empleos.
Sin embargo, el desafío está ahí y no va desaparecer. El sistema burocrático actual impide la evangelización de los pueblos y desanima a las Iglesias locales. Provocó la salida de millones de católicos, sobretodo en Europa y en América Latina. Solamente el Evangelio de Jesús Cristo puede convertir.
Bajo las apariencias democráticas, el poder fue transferido de los Estados para los grandes complejos financieros y las multinacionales. Los gobiernos todavía se proclaman fieles a la doctrina social de la Iglesia, más el nuevo poder económico mundial ignora completamente esta doctrina. Sus criterios son diferentes. Entre el proyecto de la Iglesia y el proyecto del gran capital no hay más contacto. El modelo económico invoca la autoridad de la ciencia. Y contra la ciencia no se puede hacer nada.
Esto significa que la doctrina social de la Iglesia perdió toda su fuerza. Ella se tornó irrelevante, porque ineficaz, sin efecto real en la sociedad. Es como si no existiese.
Por eso, estamos en una situación nueva: una Iglesia del silencio en medio de una sociedad guiada por el valor supremo del dinero en que las normas son la competitividad y el aumento del poder. Ninguno lee la doctrina social de la Iglesia, porque todos saben consciente o inconscientemente que ella perdió toda vigencia. Gaudium et Spes se volvió irrelevante, sin contenido real, porque no tiene aplicación.
Entonces la Iglesia debe expresar su testimonio de otra manera. Hoy en día, publicar documentos o hacer discursos es irrelevante. Ninguno lee estos documentos, proclamaciones, llamados y así sucesivamente. Para el FMI, esto es irrelevante. El mundo actual precisa recibir mensajes más concretos, más fuertes, que consigan movilizar los medios y despertar la atención y la emoción de las masas.
Lo que da testimonio hoy en día no son las palabras, sino los gestos. El gesto de Daniel que se niega a adorar la estatua de oro. ¿Donde está la estatua de oro? Está en Davos, en el club de Paris, en el FMI, en la OMC. Está en las multinacionales. Los efectos son innumerables: mercantilización del trabajo, reducción del trabajador a esclavo de la empresa, exclusión social de la mitad de la población, favelización de las grandes ciudades y así sucesivamente. No son pequeños escándalos aislados, sino hechos inmensos. Sin embargo, estos hechos afectan a seres humanos.
Lo que se espera son acciones proféticas de gran visibilidad que manifiesten la palabra de Dios en la humanidad, de modo que ella pueda, de hecho, llegar a muchedumbres. Un ejemplo puede iluminar esta necesidad. Cuando el obispo de Barra, Dom Luís Flávio Cáppio hace la huelga de hambre para llamar la atención sobre las mentiras y las injusticias del proyecto de transferencia de las aguas del Rio São Francisco, todos los medios comunicaron la noticia y esta simple acción consiguió provocar un debate en la opinión pública nacional, suspender, y posiblemente para siempre, el proyecto. Si la CNBB hubiese publicado un documento ninguno habría tomado conocimiento.
De ahí la necesidad de una preparación y de un apoyo muy fuerte. Sin formación muy profunda ninguno podrá abrir la boca en la sociedad y todos repetirán las mentiras divulgadas por los medios.
La parroquia no da esta formación. Si queremos evangelizar el mundo, precisamos tomar como prioridad la formación de laicos en todos los ambientes. Los mejores sacerdotes, los mejores religiosos y las mejores religiosas deben ser reservados para esta formación. Basta de formación para niños. Es mejor dejar parroquias sin párroco, pues laicos pueden asumir casi todas las tareas. También una primera generación de laicos formados puede ser formadora. Más esto exige 10 años. Si no se tiene el coraje de formar laicos que van tener que luchar contra una estructura más dura que el Imperio Romano, porque somete las mentes, no habrá presencia de la Iglesia en el mundo, a pesar de todos los textos y de todos los discursos bonitos.
¿En estos ambientes, como mantener el equilibrio? ¿Como vivir serenamente con tales amenazas? Solamente héroes.
La presión social es tan fuerte que sin una profunda mística no hay manera de salvarse. El clero no participa de todo lo que acontece en la sociedad; está morando en un lugar privilegiado y, por eso, no sabe lo que acontece. La jerarquía no está consciente de los desafíos de la sociedad actual. No sirve pensar que con el desarrollo estas cosas van mejorar por si mismas, pues en el mundo desarrollado estos problemas son más fuertes todavía.
Por eso, sin mística no se puede actuar como cristiano en el mundo. Rahner ya decía que en el siglo XXI la Iglesia será mística o no será. La formación parroquial no basta. Por otra parte, quien va al culto, son justamente las personas que no viven en esta presión permanente.
No hay una forma única de mística. Hay una gran variedad de místicas que van surgiendo. Sin una vida en permanente presencia de Dios, ninguno aguanta. Hoy en día la mística no puede ser vivida en un refugio lejos del mundo, si no quiere ser un privilegio y salvo algunas vocaciones muy excepcionales. Debe ser vivida en la sociedad, como en los primeros tiempos, esto es, en una sociedad contraria al Evangelio, ajena a los valores morales, en una sociedad sin amor y en que todos son rivales y todos pueden ser pisoteados, despedidos, abandonados.
El mensaje de Jesús no será difundido a partir del poder, sino a partir de personas heroicas que se ponen al frente del combate solamente con la fuerza de Dios.
José Comblin
Teólogo, reside en Paraíba, Brasil
* Este artículo fue originariamente publicado en la REB-Revista Eclesiástica Brasileña 265 (Enero 2007) 36-58.
Desafíos a la credibilidad de la Iglesia
(en América Latina)
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile
El autor describe y analiza las tendencias culturales más significativas que junto con modificar la existencia personal y social están afectando la experiencia creyente y, en consecuencia, la credibilidad de la institución eclesial situada en Latinoamérica. Indaga el "lugar" de la Iglesia en el acto del creer y la relación entre credibilidad y testimonio de la Iglesia afirmada por el Concilio Vaticano II y por otros textos magisteriales del postconcilio, especialmente del Episcopado latinoamericano.
Explica la importancia de atender a la historia y a los "signos de los tiempos" como condición de credibilidad del testimonio cristiano. Al identificar complejas tendencias socioculturales destaca el inconcluso proceso de individualización y desinstitucionalización que problematiza la legibilidad de los "signos de los tiempos" y la vida del creyente.
Igualmente considera la desafección hacia la democracia que se vive hoy en el continente y los serios desafíos que enfrenta la necesaria reconstrucción del "nosotros ciudadano" y el lugar de la fe en este nuevo contexto histórico. El emerger de un nuevo sincretismo religioso exige la profundización de una auténtica espiritualidad cristiana en los inicios del nuevo siglo. En medio de una cultura caracterizada por una "omnipotencia del presente", subraya que la fe judeocristiana puede ayudar a recuperar la memoria y a despertar horizontes de futuro.
Iglesia: signo de contradicción y contratestimonio
Para el Vaticano II es tan central y decisiva la importancia del testimonio que el contratestimonio puede constituir a los creyentes como causa de ateísmo. En efecto, al tratar de las formas y raíces del ateísmo se dice lo siguiente:
"en esta génesis del ateísmo puede corresponder a los creyentes una parte no pequeña, en cuanto que, por descuido en la educación para la fe, por una exposición falsificada de la doctrina, o también por los defectos de su vida religiosa, moral y social, puede decirse que han velado el verdadero rostro de Dios y de la religión, más que revelarlo" (GS 19). La reflexión teológica ha destacado la importancia de esta grave afirmación conciliar que plantea claramente que el testimonio o contratestimonio de los cristianos expresa de un modo significativo la mediación eclesial en la fe.
"La Iglesia encierra en su propio seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificación, avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la conversión" (LG 8). Con esta conciencia, Juan Pablo II, en La Tertio millenio adveniente, con motivo del Gran Jubileo del 2000, expresó la necesidad de pedir perdón y de purificar la memoria:
"Así es justo que, mientras el segundo Milenio del cristianismo llega a su fin, la Iglesia asuma con una conciencia más viva el pecado de sus hijos recordando todas las circunstancias en las que, a lo largo de la historia, se han alejado del Espíritu de Cristo y de su Evangelio, ofreciendo al mundo, en vez del testimonio de una vida inspirada en los valores de la fe, el espectáculo de modos de pensar y actuar que eran verdaderas formas de antitestimonio y de escándalo" (TMA, 33).
"Y sobre el testimonio de la Iglesia en nuestro tiempo -se pregunta Juan Pablo II- ¿cómo no sentir dolor por la falta de discernimiento, que a veces llega a ser aprobación, de no pocos cristianos frente a la violación de fundamentales derechos humanos por parte de regímenes totalitarios? ¿Y no es acaso de lamentar, entre las sombras del presente, la corresponsabilidad de tantos cristianos en graves formas de injusticia y de marginación social? Hay que preguntarse cuántos entre ellos, conocen a fondo y practican coherentemente las directrices de la doctrina social de la Iglesia. El examen de conciencia debe mirar también la recepción del Concilio, este gran don del Espíritu a la Iglesia al final del segundo milenio. ¿En qué medida la Palabra de Dios ha llegado a ser plenamente el alma de la teología y la inspiradora de toda la existencia cristiana, como pedía la Dei Verbum? ¿Se vive la liturgia como 'fuente y culmen' de la vida eclesial, según las enseñanzas de la Sacrosanctum Concilium? ¿Se consolida, en la Iglesia universal y en las Iglesias particulares, la eclesiología de comunión de la Lumen gentium, dando espacio a los carismas, los ministerios, las varias formas de participación del Pueblo de Dios, aunque sin admitir un democraticismo y un sociologismo que no reflejan la visión católica de la Iglesia y el auténtico espíritu del Vaticano II? Un interrogante fundamental debe también plantearse sobre el estilo de las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Las directrices conciliares -presentes en la Gaudium et spes- de un diálogo abierto, respetuoso y cordial, acompañado sin embargo por un atento discernimiento y por el valiente testimonio de la verdad, siguen siendo válidos y nos llaman a un compromiso ulterior" (TMA 36).
A sesenta años del Vaticano II, las respuestas de analistas y teólogos tienden a destacar los avances y también las serias dificultades especialmente en el ámbito de la comunión y participación interna, como también en aquel diálogo "abierto y cordial" con el mundo moderno. Es más, la reflexión teológica que plantea la pregunta por la "credibilidad de las estructuras eclesiales" hace ver tanto el proceso inconcluso en el que se debaten eclesiologías al parecer bastante distintas como los complejos desafíos cuya resolución continúa pendiente. El mismo discernimiento pide que nos abramos esperanzadamente a la conducción y presencia del Espíritu de Dios en estas circunstancias. Al respecto, tiene razón J. Ochagavía cuando, concluyendo su análisis crítico, señala que "el Espíritu impulsa a la Iglesia a continuar profundizando el Concilio y llevarlo a la práctica… El Concilio pensado y vivido en el año 2002 (2003) será el mismo y a la vez distinto del de hace 40 años. Esto porque han cambiado los horizontes y nosotros también con ellos: cultura de la globalización, surgimiento de nuevas iglesias locales, los progresos en el ecumenismo y en diálogo interreligioso. Pero las raíces de estos cambios ya estaban presentes en los documentos más renovadores del Concilio y por lo mismo son capaces de iluminarnos hoy y mañana. Con arrepentimiento de habernos dejado llevar a veces más por nuestros miedos que por la esperanza de Dios, retomemos los impulsos conciliares para la Iglesia…". Reflexionando sobre lo mismo, los obispos reunidos en Santo Domingo con ocasión de la última Conferencia del Episcopado latinoamericano, celebrada en 1992, expresaban:
"La Nueva Evangelización exige la conversión pastoral de la Iglesia. Tal conversión debe ser coherente con el Concilio. Lo toca todo y a todos: en la conciencia y en la praxis personal y comunitaria, en las relaciones de igualdad y de autoridad; con estructuras y dinamismos que hagan presente cada vez con más claridad a la Iglesia, en cuanto signo eficaz, sacramento de salvación universal" (SD 30).
Consideraciones finales: el testimonio como signo eclesial de credibilidad
"El 'lugar' de la Iglesia en el acto de creer se orienta a partir del Vaticano II en la categoría englobante de 'testimonio' que se convierte en el signo eclesial de credibilidad por excelencia". El interés por la credibilidad y la razonabilidad de la fe se visualiza en la correlación significativa Iglesia-mundo. El testimonio -personal e institucional- como manifestación significativa de la misión de la comunidad eclesial en su realidad histórica se convierte en el paradigma de la credibilidad de la misma Iglesia y puede incluir las otras vías de acceso a su credibilidad. La vía notarum ("una, santa, católica y apostólica") sigue siendo igualmente un camino apropiado para pensar la credibilidad de la Iglesia vinculada a su testimonio en el mundo y claramente lo sigue ensayando la teología postconciliar: así, por ejemplo, es el caso de recientes e importantes aportes de M. Kehl y Ch. Duquoc.
La Iglesia en su conjunto está llamada a dar testimonio de su fe en Jesucristo muerto y resucitado. En palabras de Juan Pablo II en Ecclesia in América (Nº 67): "La Iglesia debe centrar su atención pastoral y su acción evangelizadora en Jesucristo crucificado y resucitado. 'Todo lo que se proyecte en el campo eclesial ha de partir de Cristo y su Evangelio'. Por lo cual, la Iglesia en América debe hablar cada vez más de Jesucristo, rostro humano de Dios y rostro divino del hombre. Este anuncio es el que realmente sacude a los hombres, despierta y transforma los ánimos, es decir, convierte. Cristo ha de ser anunciado con gozo y con fuerza, pero principalmente con el testimonio de la propia vida". Pablo VI igualmente había insistido en la importancia crucial del testimonio: "Será sobre todo mediante su conducta, mediante su vida, como la Iglesia evangelizará al mundo, es decir, mediante un testimonio vivido de fidelidad a Jesucristo, de pobreza y despego de los bienes materiales, de libertad frente a los poderes del mundo, en una palabra: de santidad" (EN 41).
En definitiva, "la credibilidad de un cristiano y de una comunidad cristiana, en lo que de ellos depende en un determinado momento y lugar, está en relación directa con su autenticidad cristiana". Se comprende, pues, el mensaje del Concilio Vaticano II animando a la búsqueda de santidad, cuando señala que "mirando la vida de quienes siguieron fielmente a Cristo, nuevos motivos nos impulsan a buscar la ciudad futura y al mismo tiempo aprendemos el camino más seguro por el que, entre las vicisitudes mundanas, podremos llegar a la perfecta unión con Cristo o santidad, según el estado y condición de cada uno" (LG 50). No se puede olvidar la ambivalencia, ya señalada, de la institución y de cada individuo; ambivalencia y precariedad llamada a la grandeza de ser signo de lo absoluto en la historia concreta, a evocar constantemente, por la gracia del Espíritu, la desmesura de la Promesa siempre actual de Dios. La conciencia de esta ambivalencia, de nuestra pecaminosidad básica y de la consecuente necesidad de purificación (cf. LG 8), nos indica que la experiencia salvífica es fundamentalmente un don, es gracia, y que tenemos siempre que confiar en el amor gratuito de Dios y abandonarnos en su misericordia. Es más, el testimonio cristiano siempre será al mismo tiempo testimonio del amor de Dios y de su misericordiosa bondad para con la humanidad: "Mas cuando se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres, Él nos salvó, no por obras de justicia que hubiésemos hecho nosotros, sino según su misericordia…" (Tt 3, 4-5).
A fin de mantener su significatividad, el testimonio no se limita al ámbito de la pura intimidad sino que aparece como el punto de referencia de la misión eclesial en su relación con el mundo y la historia especialmente enmarcado en los "signos de los tiempos".
Mons. Pironio completó la reflexión anterior con una "Interpretación cristiana de los signos de los tiempos hoy en América Latina", texto que también influiría notablemente en la reflexión posterior al calificar la situación de América Latina como 'situación de pecado' y como 'momento histórico de salvación', gracias a la acción inspiradora del Espíritu en la Iglesia y en el pueblo mismo.
En las Conclusiones de la Conferencia se destaca que la "evangelización debe estar en relación con los 'signos de los tiempos'. No puede ser atemporal ni ahistórica. En efecto, los 'signos de los tiempos', que en nuestro continente se expresan sobre todo en el orden social, constituyen un 'lugar teológico' e interpelaciones de Dios" (Med 7, 13). En el contexto de "recomendaciones pastorales" a los movimientos de laicos manifiesta la voluntad de dotar a estos movimientos laicales "de una pedagogía basada en el discernimiento de los signos de los tiempos en la trama de acontecimientos" (Med 10, 13). Igualmente, manifiesta que se procure en los seminarios "una reflexión continua sobre la realidad que vivimos, a fin de que se sepan interpretar los signos de los tiempos, y se creen actitudes y mentalidad pastorales adecuadas" (Med 13, 26).
Consideraciones finales: atención a la historia como condición de credibilidad y crisis de legibilidad de los signos en la actualidad
Para ser creíble el testimonio debe situarse en la historia e interesarse por los procesos que afectan al hombre concreto, en su problemática, religiosa, social y cultural. Junto con C. Geffré, se puede observar que "el testimonio está siempre ligado a la particularidad de las situaciones de la Iglesia en el mundo. Una palabra que quiera ser universal corre el riesgo de resultar insignificante… Hoy no se puede dar testimonio del evangelio de Cristo sin que haya al mismo tiempo cierto discernimiento de los nuevos estados de conciencia del hombre, de los nuevos interrogantes planteados… El testimonio situado históricamente consiste en releer el evangelio y hacerlo hablar en función de nuestra situación presente. Creo que la tradición cristiana debe ser siempre portadora de futuro; de lo contrario ya no es una transmisión en el Espíritu".
Como el hombre es esencialmente un ser histórico, la atención a los signos de los tiempos no puede faltar nunca en la teología, si no quiere caer en la insignificancia. "Cada hombre de cada época plantea preguntas diversas a la revelación (y a la experiencia de fe y eclesial, podemos añadir); la teología debe ser fiel a este hombre; comprenderlo y estudiarlo es una tarea suya específica, ya que por su naturaleza tiene que hacer comprender el misterio salvífico que vio en relación dialógica a Dios y al hombre mismo… la historicidad del acontecimiento salvífico tendrá que destacarse con toda su fuerza…", comenta acertadamente R. Fisichella.
El problema es que, en general, en la actualidad se aprecia (¿o retorna?) una mayor conciencia de la opacidad de la historia, de la ambigüedad de los signos y un silencio y notoria perplejidad de las teologías. Particularmente en América Latina se experimenta hoy una seria crisis de legibilidad de los signos. Hace ya tres décadas que el filósofo brasileño H. C. de Lima Vaz había llamado la atención sobre cierta desmesura en la lectura que se ensayaba entonces en el continente y mostraba las dificultades epistemológicas para relacionar el lenguaje de la revelación con el lenguaje de los hechos históricos. En Europa, P. Valadier igualmente cuestionaba lecturas apresuradas y advertía contra un cierto empirismo teológico que demasiado fácilmente terminaba identificando la acción de Dios con los acontecimientos temporales.
Tiene razón en su análisis Allan Mendoza, s.j., quien reflexionando sobre la crisis de lectura, de cara a la realidad latinoamericana, señala que estamos en tiempos de "reducción y crisis del sentido de positividad de la historia" y de una consecuente dificultad para identificar ciertos sucesos como "signos" y se pregunta "¿cómo dar testimonio vivo de nuestra esperanza, cuando la dificultad de leer los tiempos se vuelve general y el significado más tangible de la hora es su propia in-descriptibilidad?". En su opinión, escrita en 1999, "seguimos privilegiando una lectura de los signos de los tiempos, hecha casi reductivamente desde la problemática social originada en la pobreza y exclusión de las mayorías y que fuera percibida por los movimientos eclesiales surgidos a partir de Medellín y Puebla… Debemos reconocer que hay otras lecturas de los signos de los tiempos en América Latina que, sustentadas en el común horizonte de la opción preferencial por los pobres, enfatizan sin embargo otras dimensiones: se privilegian lecturas de otros referentes colectivos como el origen cultural de los pobres, sus identidades lingüísticas y sociales, o sus ámbitos de inserción no formal en el sistema de mercado, etc. Hay lecturas… que privilegian las manifestaciones y consecuencias de la individualización de los sujetos, la búsqueda de nuevas ciudadanías…, los problemas de género y edad o las consecuencias medioambientales de las estrategias productivas…". "El problema -continúa Mendoza- no radica en los énfasis diferentes que poseen estas distintas lecturas; tampoco existe dificultad en su relación con los diversos y a veces incomunicados ámbitos socioculturales que los generan. El problema está en que, para que esas lecturas sean contrastadas con el Evangelio y adquieran en la perspectiva cristiana, legitimidad y carácter de universalidad, deberíamos haber admitido que todas esas lecturas y las nuestras en ellas, son relativamente verdaderas. Lo que significaría abrirnos a una probabilidad: el Espíritu del Señor nos habla hoy desde la diversidad contrastante que se descubre en todos los ámbitos de la vida humana". A continuación se intenta una mirada a nuevas y desafiantes tendencias culturales que se están viviendo en América Latina y que están afectando la experiencia creyente y la legibilidad de los signos.
Horizontes de futuro versus presente permanente
Finalmente, el conflicto en torno al tiempo es fundamental. Las tendencias señaladas como retracción privatista y la retracción política se ven acentuadas por un fuerte "repliegue temporal". Vivimos en la omnipotencia y primacía del presente. Las tendencias culturales más significativas (cf. supra, Cap. III), esto es, la simultaneidad creada por la globalización, la mediatización de las comunicaciones, la satisfacción inmediata en medio de una cultura del consumo, etc., "tienden a vaciar al principal andamiaje del tiempo largo: las instituciones", "presionada a dar respuestas inmediatas, la política tiende a perder cualquier estrategia a mediano y largo plazo…; frente al tiempo del mercado -la contingencia- el tiempo de la política sería el de la perspectiva. Sería tarea de la política contrarrestar la urgencia de la realidad inmediata mediante un tiempo histórico. La historicidad entrelaza discontinuidades y duración, las experiencias aprendidas con horizontes de futuro. Horizontes que no son proyecciones de metas ni planes a cumplir; más bien 'constructos' o apuestas acerca del sentido que atribuimos al trayecto realizado y a las promesas de un mañana mejor. Visto así, hacer política consiste en producir los horizontes de sentido que permiten poner las cosas en perspectiva".
En medio del clima postmoderno que nos invade, Lechner junto con Laïdi, quiere defender una conquista de la modernidad: "la perspectiva". "Ella requiere al decir de Zaki Laïdi, primero, tomar distancia. Hay que desprenderse del quehacer cotidiano para poder levantar la mirada más allá de lo inmediato. La perspectiva presupone, segundo, un punto de vista desde donde mirar. No existe una mirada neutra; toda perspectiva está posicionada, es interesada. Y ella implica, tercero, un proyecto; o sea, una intencionalidad respecto al futuro. La perspectiva prepara una acción intencional en relación con un 'mundo por hacer'… Crear una perspectiva es crear un relato que sitúa al presente en relación al pasado y al futuro".
Consideraciones finales: hacia un testimonio creíble dentro de la democracia hoy
De acuerdo al Informe del PNUD "La religión, aquella experiencia que tal como el amor y la amistad condensa las preguntas y experiencias de sentido más trascendentes de la sociedad y de las personas, ha tenido y seguirá teniendo en Chile un rol fundamental en la construcción de un sentido colectivo del Nosotros. Sin duda fueron las iglesias las que en medio de los conflictos sociales del siglo XX lograron sostener la idea de comunidad nacional como vínculo ético entre las personas. Los esfuerzos del Cardenal Raúl Silva Henríquez por mantener viva la idea de un 'alma de Chile' calaron hondo y forman ya parte de la memoria histórica del país" -señalan los expertos y sociólogos del PNUD-. "Pero las actuales transformaciones culturales plantean serios desafíos a esa tarea. Las formas asociales de la individualización pueden verse reforzadas por una tendencia privatista de la religión, y hacer aún más difícil la construcción de imaginarios colectivos. Probablemente ya no es posible una religión que se refiera solo a los hechos comunitarios y colectivos. La individualización es un hecho y los desafíos que ella plantea buscarán respuestas también en la experiencia religiosa. Las iglesias se verán confrontadas cada vez más con esas preguntas y su vitalidad dependerá de la capacidad de responderlas. La forma y contenido de esas respuestas no es indiferente para la sustentabilidad de un imaginario democrático del Nosotros. Los problemas de la individualización, como se ha insistido en este Informe, son indisolublemente personales y sociales. Contribuir a solucionarlos requiere debatir de manera plural aquellos sentidos que permiten fundar un vínculo entre persona y sociedad".
Y, ciertamente, pensamos, el cristianismo tiene esa posibilidad de contribuir a fundar un vínculo entre persona y sociedad y hacer oír su mensaje en la sociedad democrática actual. Reflexionemos sobre algunas condiciones para la plausibilidad y credibilidad de nuestra posible contribución.
Descartada toda posible reducción de la experiencia creyente que pueda advenir tanto de una desmundanización de la fe como también de una politización de cualquier signo ideológico, no hay duda que la fe cristiana tiene una seria responsabilidad con el mundo y la sociedad. En palabras del J. Ratzinger: "La fe abarca en sí lo social no en la forma de un simple programa partidista, de un acabado ordenamiento estructural del mundo. Lo social está presente en la fe en la precisa modalidad de la responsabilidad, esto es, en cuanto remitido a la mediación de la razón y la voluntad". Y, hablando de la incumbencia de la religión ante los problemas políticos contemporáneos de la paz y de la justicia, Ratzinger precisa que "la primera función de la Iglesia consiste en que, sobre la base de su tradición santa, conscientemente custodia y proclama los criterios fundamentales de la justicia, sustrayéndolos de la arbitrariedad del poder". Recuerda que una tarea fundamental de la Iglesia, entre otras, es la educación, "que debe transmitir el valor de vivir de acuerdo con la conciencia" y que "tiene que forjar en la sociedad y en la mentalidad las convicciones que puedan representar una sólida base de civilización, sobre la cual edificar un buen derecho". "Al respecto ella solo debe tener bien presente que, aun cuando las fuentes del derecho estén confiadas a su custodia, no dispone sin embargo de ninguna específica inspiración en las cuestiones políticas concretas. No le es lícito acreditarse como la única y sola poseedora de la razón política. Ella muestra caminos a la razón, pero sin quitarle su peculiar responsabilidad".
Por lo mismo, la Iglesia no se debe dejar encerrar, hoy menos que nunca, en lo estrictamente religioso, ni en tendencias privatistas que acaban profundizando la fragmentación social que amenaza a América Latina. Los creyentes en nombre de su testimonio de fe y en nombre de su responsabilidad social deben entrar en el debate sobre los diversos problemas que aquejan a la sociedad moderna latinoamericana y participar en la búsqueda de soluciones razonables. "Animados por un sentido determinado del hombre, y quizá discrepando entre sí en muchos puntos, su aportación, unida a la de otras tradiciones, discutida o criticada por ellas, mantendrá el proceso democrático. No porque pretendan tener en todo la respuesta adecuada, sino porque creen poder ayudar a la sociedad a abrirse a una dosis mayor de verdad y justicia… Indudablemente, la participación en el debate supone saber marcar los límites y decir no. No a las idolatrías que hacen del individuo indiferenciado y de sus necesidades la norma última. No a las miopías de una generación incapaz de mirar más allá de sí misma y de su comodidad. Lo quiera o no, por otra parte, con su presencia misma o con su mensaje la Iglesia se opone a la autosuficiencia; quebranta, pues, el narcisismo… Habla de un Dios que no es un ídolo manipulable o apropiable ni una Alteridad pura protegida por su distancia infinita, sino un Dios Trinidad caracterizado por la gratuidad del diálogo. Anuncia un Mesías 'al revés'… manifestando que aquel que sirve manda y que el servicio del más humilde es consagración al Altísimo. Proclama que el hombre viene de más lejos que él mismo y que va también más lejos de lo que cree…".
Condición indispensable para entrar constructivamente en el debate de la democracia en curso es tomar en serio que siendo "hijos de nuestro tiempo", los cristianos participamos -consciente o inconscientemente, y en diversos grados- de las contradicciones y tensiones que experimenta la convivencia democrática actual en nuestro continente (Subjetividad social versus naturalización, Imaginario democrático versus fragmentación social, Espacio público versus retracción privatista, Horizontes de futuro versus presente permanente). En este contexto, la Iglesia -con los cristianos en general- no puede ceder a la naturalización del sistema, salvo que renuncie directamente a su propia ética social que suponiendo la intencionalidad del sujeto afirma que este puede intervenir libremente en su entorno; tampoco puede resignarse, ni menos favorecer con sus discursos y prácticas, las tendencias a una fragmentación social o a una retracción privatista, dejando de lado así su constante y tradicional preocupación por valores de fraternidad y solidaridad efectiva más allá de las experiencias -legítimas, necesarias e innegables, ciertamente- en el ámbito privado y/o familiar. Igualmente, es mucho lo que la Iglesia puede recibir y aportar a la cultura actual en los esfuerzos actuales por recuperar Horizontes de futuro. Respecto a esto último y junto con J. L. Ruiz de la Peña, cabe sostener que "si los cristianos fuésemos capaces de contrarrestar el clima de desesperanza hoy dominante, ello redundaría a favor no solo de nuestro modelo de esperanza, sino también de los modelos seculares de apertura a (y confianza en) el futuro. No se olvide, por lo demás, que el temple esperanzado le es consustancial al hombre; las sociedades y los individuos que han dejado de esperar han comenzado a dejar de vivir. La reconstrucción de ese temple es, pues, una tarea que incumbe e importa a todos, creyentes e increyentes. Pero los creyentes estamos más obligados que los increyentes a 'dar razón de nuestra esperanza' de forma pública y manifiesta; a nosotros, más que a nadie, toca reconciliar el presente con el porvenir, impedir que se confunda el ya con el todavía no, lo penúltimo con lo último". Primera condición para esto es evidentemente no sucumbir acríticamente al presentismo predominante.
Por de pronto, no se puede olvidar que en las democracias el poder sigue siendo criticable. Su mal ejercicio y los abusos que se pueden producir están a la vista en diversos puntos del continente. Pero para que esta crítica sea plausible y para que las propuestas de la Iglesia tengan credibilidad es necesario -en palabras de J. Noemi- hacerse cargo de la positividad de la razón democratizante, y en concreto realizar "un reconocimiento interno de la positividad de la democracia". Lo que, en el marco de la eclesiología de comunión ya explicitada por el Concilio Vaticano II, implicaría mejorar los grados de participación y las relaciones de poder entre los fieles al interior de la institución eclesial. Teóricamente "ha quedado en claro que la jerarquía de la Iglesia es correlativa a una diversidad de ministerios y no a una gradación en el ser cristiano, que, por el contrario, existe una igualdad fundamental entre todos los bautizados" y que, en consecuencia, las dificultades principales se encontrarían especialmente en el ámbito práctico, y concluye Noemi que "una redefinición del ser-Iglesia como la que propone el Vaticano II condiciona necesariamente una redefinición del poder en la Iglesia, sin la cual queda condenada a aparecer como un discurso abstracto e incomprensible, y, aun más, sospechoso de ser ideológico". En un sentido semejante se había pronunciado el Sínodo sobre la Justicia al señalar la necesidad de un respeto a los derechos fundamentales de las personas al interior de la institución eclesial e igualmente los Obispos reunidos en Puebla al insistir en la creación de canales de participación fomentando una convivencia interna de libertad y solidaridad (Cf. DP 273, 334, 476, 1095, 1221).
Rescatar perspectivas implica igualmente no renunciar a distancias críticas y autocríticas en torno a la discusión que se refiere a las tensiones internas de la razón moderna. Como es sabido una de las contradicciones fundamentales de la modernidad -y que repercute tanto en el ejercicio del poder como en el ámbito socioeconómico- es la que surge de la tensión no resuelta entre razón instrumental y razón comunicativa de acuerdo al análisis de J. Habermas. Conocemos el predominio de la razón instrumental, monológica, basada en la relación sujeto-objeto y su tendencia al cálculo, la cosificación y el funcionalismo, donde la ley de la eficacia y el rendimiento es lo central, cuestiones claramente planteadas en su oportunidad por M. Weber. Presenciamos el resurgimiento de un nuevo horizonte: el de una razón comunicativa que parte de la interacción entre los sujetos preocupados por un diálogo efectivo y plural, libre de toda presión y coacción que pretende anticipar una comunidad de comunicación, ideal y futura, a escala universal, donde cada persona, hombre y mujer, es un interlocutor válido, legítimo sujeto de derechos. A eso precisamente se refiere K. O. Apel cuando propone su visión de la sociedad y de la ética universal planteando el ideal (que opera como el imperativo categórico kantiano) de una "comunidad ilimitada de la comunicación". Entretanto, únicamente un proceso de entendimiento intersubjetivo puede conducir a acuerdos reflexivos de los que participan todos los sujetos hablantes y miembros de una sociedad política -democrática- que busca condiciones universales de vida digna. En consecuencia, todos los involucrados deben ser reconocidos, escuchados y atendidos y de esto último dependerá la eticidad, y la vez, la credibilidad de los acuerdos tomados. Apel lo expresa claramente: "todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión".
J. B. Metz, valorando críticamente estos planteamientos, ha subrayado la necesidad de complementar la racionalidad comunicativa con la racionalidad anamnética. En su opinión, la racionalidad moderna debe superar el prejuicio contra la memoria. Es más, solo la racionalidad anamnética, esto es, solo una razón con memoria puede rescatar y hacer justicia a ideas propias de la misma modernidad. "La razón anamnética de la que aquí hablamos logra ser compatible con la Ilustración y la modernidad y alcanza su legítima universalidad porque en cuanto razón práctica, se orienta por una memoria definida, por la memoria del sufrimiento, y además no como memoria de sufrimiento egocéntrica (raíz de todos los conflictos), sino como memoria del sufrimiento de los otros, como recuerdo del sufrimiento ajeno. Lo que rige, pues, a esta razón anamnética en su pretensión de verdad y universalidad no es, en primer término, el a priori del entendimiento, sino el del sufrimiento. Si la razón quiere aportar criterios veraces al proceso de entendimiento, no puede orientarse solamente por el sentido de comprensión mutua del lenguaje. Por eso el a priori de entendimiento de la razón comunicativa está siempre referido al a priori de sufrimiento de la razón anamnética. 'Dejarse interpelar por el sufrimiento (ajeno) es condición de toda verdad' (Th. W. Adorno)… 'Los sistemas sociopolíticos, las democracias, en particular, no requieren solo la conciencia de la libertad, sino también la conciencia de lo que ellas no son: la conciencia de la historia anterior y de sus víctimas absurdas'". En las democracias "el poder es y tiene que seguir siendo criticable y revocable. En cambio, -continúa Metz- existe una representación irrevocable de la impotencia política. Precisamente aquella por la que se trae a la memoria la autoridad de los que sufren, que ninguna democracia puede acallar". En esta situación, "la Iglesia no existe para representar al poder político sino para traer a la memoria la impotencia política". En este esfuerzo habrá que tener en cuenta una seria advertencia de P. Ricoeur: "si la crítica de la opresión económica y social no pasa a través de la crítica de la dominación política y si se pretende juzgar a la liberación económica por cualquier camino político, esta se condena a una terrible venganza de la historia… Para el Occidente el paso por la liberación política aparece como ineludible, como lo ha enseñado continuamente la catástrofe totalitaria". En un contexto de exclusión y marginación, como el nuestro, donde nos interpela "la autoridad de los que sufren injusta e inocentemente", la opción por los pobres manifestada por la Iglesia latinoamericana, mantiene intacta su vigencia. Así podrá ser creíble que efectivamente "los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo" (GS 1).
SOBRE EL RETORNO DE LO SAGRADO Y LA EMERGENCIA DE NUEVAS SENSIBILIDADES RELIGIOSAS
1. "Exceso de creencias", incertidumbre y flexibilización
Los desafíos a la fe cristiana y a su credibilidad ya no parecen venir solo de las contradicciones de la realidad social de una cultura que se considera cristiana, o de "un ateísmo práctico" -consecuencia de una profunda incoherencia entre fe y vida-, ni solo de un ateísmo teórico, sino también de un cierto "exceso de creencias". Se asiste a una verdadera "revancha de lo sagrado en la cultura profana". Revancha que plantea serias dificultades para una experiencia integral de la fe en el continente y que se ve reforzada por los procesos de desinstitucionalidad y subjetivación de la experiencia religiosa que alcanzan, como hemos visto, a América Latina. Como consecuencia de esta situación de desinstitucionalización y pluralismo, las religiones históricas han perdido, en parte, el monopolio cosmovisional y de sentido. Por analogía con el funcionamiento del sistema económico, P. Berger y T. Luckmann señalan que en la sociedad pluralista moderna la religión se halla en una situación de "mercado". En efecto, diversas cosmovisiones religiosas ofrecen sus alternativas y compiten por atraerse a los "consumidores". En estas circunstancias al individuo no le cabe sino asumir el riesgo de elegir y decidirse por una opción y profundizar críticamente en ella. No todas las personas están dispuestas a asumir la tensión que conlleva semejante decisión. No faltan los que prefieren la estabilidad y seguridad que ofrecen algunas instituciones o líderes que otorgan refugio protector y muchas veces sectario. No es extraño que las diversas religiones experimenten hoy el resurgimiento de fundamentalismos que ofrecen certezas a fin de evitar toda contaminación de incertidumbre relativista.
La incertidumbre puede también conducir a una flexibilización de las propias creencias. Así, no es tan extraño constatar hoy que muchos cristianos asuman como propias creencias de otras religiones. Por ejemplo, especial atracción ejerce en la actualidad la idea de la reencarnación, creencia que se presenta junto a diversas ideas y expresiones que configuran un nuevo y complejo sincretismo religioso autodenominado New Age. Sus seguidores esperan la Era de Acuario. El New Age alimenta el sueño "utópico" de la armonía en sus más diversas expresiones. Acuario representaría una era más espiritual que Piscis, más integradora y respetuosa de todas las dimensiones de la realidad, en suma, más humana. La era moderna estaría agotada por las propias contradicciones que ha generado: desequilibrios económicos, sociales, políticos y ecológicos. Retomando antiguas tradiciones y deseos de la humanidad se sueña con una nueva era de amor, de concordia, de luz, de auténtica liberación interior del espíritu. La propuesta final del New Age es la constitución de una "Nueva Humanidad". El camino principal es la creación de una conciencia de mayor amplitud y profundidad. Esta nueva conciencia pretende mejorar las relaciones de la persona consigo misma, con los otros, con la naturaleza y alcanzar la Totalidad por medio de diversos métodos, prácticas y experiencias específicas de superación de todos los límites. Es más, los seguidores de esta tendencia asumen como propia la creencia en la reencarnación y la unen con las nuevas teorías de la evolución y búsquedas de autorrealización humana. En este sentido la creencia en la reencarnación recibe una interpretación optimista y se la incluye en visiones occidentales sobre el progreso.
Esta tendencia no se conforma con el mero anuncio de una nueva era o tiempo sino que cree poder ofrecer los medios para descubrir desde ya y concretamente ese otro mundo espiritual. De tradiciones antiguas y nuevas el New Age asume diversos medios para lograr configurar un estado de conciencia más profunda. Las técnicas psicosomáticas ayudan a revalorar la interrelación entre energía espiritual y energía psicofísica.
Para algunos, el New Age no es sino la fase religiosa de la postmodernidad. Constatando la crisis de los modelos racionales de la modernidad, la Nueva Era pretende recrear una visión holística desde la intuición. Más allá de la racionalidad lógica se pretende superar las dicotomías entre la ciencia y la mística, entre el mundo físico y el espiritual, y lograr así la ansiada totalidad. La influencia hindú y budista es evidente. Para otros, el paralelismo con la antigua gnosis también es evidente. En relación con esto último, el teólogo J. Ratzinger observa, con toda razón, que "aquí como allá, abstrusas mitologías confluyen juntas en la exagerada pretensión de tener a mano las claves del conocimiento y de haber hallado una explicación exhaustiva de la realidad que permita desvelar los misterios del universo y convertir el conocimiento en redención. El Dios viviente penetra en la profundidad espiritual de la existencia: el hombre se sumerge en ella para finalmente disolverse y convertirse así en una sola cosa con el todo del que proviene. Cobra nuevamente actualidad la advertencia de Karl Barth, según la cual la religión puede reducirse a una especie de autosatisfacción que, en vez de llevar hacia Dios, confirma al hombre en sí mismo y lo cierra con respecto a él". Por lo mismo, surge la necesidad de un atento discernimiento crítico del fenómeno New Age y sus implicancias para las ciencias religiosas y para la experiencia del creyente.
2. Consideraciones finales: la necesidad de desarrollar una fe más crítica y de un testimonio en diálogo
Es muy probable que persistan y que incluso se lleguen a agudizar dificultades actuales como la privatización de la fe, el ateísmo teórico y práctico que denuncian las iglesias, la separación entre la fe y la vida, la dificultad, en fin, de traducir la fe en Dios en prácticas éticas de amor, libertad, justicia, solidaridad, etc. Pero nuestro interés en este punto ha sido destacar algunas dificultades que provienen de lo que hemos llamado, tomando una expresión de P. Berger, de un cierto "exceso de creencias", ejemplificado con la tendencia New Age, y relacionado, ciertamente, con los actuales procesos de subjetivación, desinstitucionalización y pluralismo que afectan a la experiencia religiosa. Más allá de respuestas insuficientes y estériles normalmente asociadas a diversas formas de fundamentalismo o relativismo, la incertidumbre que producen los procesos mencionados puede conducir a la necesidad de desarrollar una fe más lúcida y crítica. La situación actual implica reflexividad. Por lo mismo, exige creyentes con convicciones profundas y personales. La conciencia personal tendrá que apoyarse en una razonabilidad capaz de asumir el conflicto de las interpretaciones, los cuestionamientos de otras opciones religiosas y las serias dificultades que presenta el curso actual de diversas sensibilidades religiosas. Todo esto implica crecer en una fe razonable, en medio de amenazas a la misma razón. Como bien señala Ratzinger, "la fe salva a la razón, precisamente porque la abraza en toda su amplitud y profundidad, y la protege de las tentativas de reducirla a lo que tan solo puede verificarse mediante la experiencia. El misterio no se presenta como enemigo de la razón; al contrario, él salva y defiende la íntima racionalidad del ser y del hombre". Los desafíos para todo creyente son explícitos: por una parte requiere un proceso de formación religiosa y teológica que le permita profundizar razonablemente en su fe y, por otra, un acompañamiento en la personalización de su experiencia creyente. Hombres y mujeres creyentes deberán estar más conscientes de que se ubican en una tradición y que participan de una verdad que no les pertenece exclusivamente. Intentarán ser personas abiertas, tolerantes y dialogantes y así más creíbles. En palabras de J. Gómez Caffarena, el creyente de hoy es, inevitablemente, un hombre sometido al "imperativo hermenéutico". Es decir, se trata de interpretar la propia vida y la fe en un contexto sociocultural pluralista que ofrece dificultades, pero también oportunidades para el desarrollo de la "opción creyente", utilizando el término ya conocido de A. Bentué. En opinión de E. Biser, considerando los horizontes culturales analizados y en lo que él denomina "era postsecularizada", "la exhortación de la primera carta de Pedro, de dar cuenta y razón de la propia fe a quien nos la pide (1 Pe 3, 15), demanda que no se la entienda ya con carácter apologético, sino en un sentido dialógico, de acuerdo con su intención". Se trata, en efecto, de intentar una comprensión crítica de los nuevos fenómenos y de ensayar un diálogo también crítico.
También aquí se hace imprescindible un testimonio dialogante. Al respecto, el teólogo C. Geffré ofrece un sugerente conjunto de criterios de autenticidad del testimonio abierto al diálogo: destaca que la palabra del testigo debe ser amiga del hombre y la necesidad del respeto a la libertad ajena en el testimonio: "Quizá el objetivo del testimonio, cuando es testimonio ante Dios y testimonio desinteresado, no es intentar hacer del otro lo que no era hasta entonces… sino tratar de hacerle llegar a sí mismo: ser revelador de su propia verdad o revelador de una posibilidad de existencia hasta ahora oculta". Es dable señalar, finalmente, que la religio sidad actual y del futuro será auténtica en la medida que sepa mantener una relación vital y creativa con el pasado y con su presente. Esto es básico en nuestra experiencia de fe, dado que la novedad central del movimiento cristiano de ayer, hoy y mañana surge siempre del redescubrimiento de su origen que no es algo, sino alguien: Jesucristo. Por lo mismo, una característica esencial de la religiosidad del futuro tendrá que estar configurada por la centralidad de Jesucristo, hacia quien la historia tiende como su consumación y plenitud. Jesús es la revelación de Dios. En medio de las contradicciones y esperanzas de nuestra historia, la religiosidad tendrá que fundamentarse en una personal y profunda experiencia del Dios trascendente e inefable que se ha revelado en la historia. Al respecto me identifica plenamente una expresión de K. Rahner cuando observa que "el cristiano del futuro o será un 'místico', es decir, una persona que ha 'experimentado' algo, o no será cristiano".
REFLEXIÓN FINAL
La credibilidad del cristianismo también está fundamentalmente vinculada con la posibilidad de desarrollar un pensamiento propio a fin de responder a la historia, a nuestra historia, su cultura y sus signos, a los desafíos del contexto particular; en definitiva, con la posibilidad de pensar y ser creativos en torno a la propia significatividad. Se ha visto a lo largo de este trabajo una diversidad de desafíos y dificultades que están en curso (cf. supra, Caps. II, III, IV, V), y cuyo tratamiento requiere perspectiva, tomar distancia, es decir, levantar la mirada más allá de lo inmediato, asumir lúcidamente los propios condicionamientos y las proyecciones a futuro. Sin pensamiento difícilmente habrá perspectiva.
El requerimiento de una teología latinoamericana creativa y capaz de asumir la propia realidad mantiene su vigencia. Es una solicitud que se viene manifestando al menos desde mediados del siglo XX. En 1960, M. McGrath entonces Decano de esta Facultad, en el primer número de la Revista Teología y Vida planteaba: "Para vivir como hombre es imprescindible pensar. Para vivir como Cristiano es imprescindible pensar la fe. Para nosotros no basta que la Fe se esté pensando en Roma o en París o en Munich. Es preciso que la pensemos en Chile". Un año después, en Anales de la Facultad de Teología, profundizando en la misma idea expresaba: "Esta inmensa porción del Cristianismo que es Latinoamérica ya no puede seguir en una fase de infantilismo intelectual, recibiendo hasta los últimos puntos y comas de su pensamiento religioso, de otras tierras. Lo que es doctrina, lo que es magisterio, los caminos seguros de Teología que la Iglesia Romana nos señala, todo ello será nuestra base. Sin embargo, es imprescindible que logremos nuestra propia expresión de estas verdades y estos valores frente a lo que nos rodea, aquí, donde la suerte de casi la mitad de los cristianos del mundo está en juego… Los vastísimos y profundísimos cambios sociales que experimenta Latinoamérica en nuestra época reclaman la presencia de un pensamiento católico vivo, alerta y atento a lo nuestro y a lo que aquí está ocurriendo".
Se planteaba entonces la exigencia de pensar teológicamente una experiencia de fe particular, una experiencia eclesial particular: la de la Iglesia latinoamericana. Pensar y reflexionar en torno a las preguntas y dificultades de esta particular comunidad eclesial y en torno a los desafíos propios de la evangelización en este continente; asumir e interpretar, en suma, los signos de los tiempos. Proporcionar a la Iglesia un pensamiento igualmente propio, capaz de esa "propia expresión" de las verdades universales de la fe cristiana, parecía ser la condición de posibilidad para superar en palabras de Lima Vaz, la condición de "Iglesia-reflejo" y llegar a ser "Iglesia-fuente", auténtica Iglesia particular, en la línea del Concilio Vaticano II. La teología latinoamericana, a través de la teología de la liberación, intentó pensar teológicamente una experiencia eclesial particular y hacerse cargo de los desafíos que planteaba la historia de los hombres y mujeres de Latinoamérica a la fe cristiana. Intentó hacerse cargo de aquel "horror" que está más allá de la teología, en la realidad de su entorno, quiso tener en cuenta, teórica y prácticamente, el "mal-desgracia, y hacerse cargo de la desdicha y el sufrimiento de los otros, de los pobres, y entendió que no se podía hablar de Dios, del Dios de la tradición judeocristiana, al margen del dolor de las víctimas que sufren injustamente.
Desde el Vaticano II y tras el impulso recibido en la Conferencia Episcopal de Medellín, se inició un camino. No es necesario recordar ahora lo difícil de este caminar, con sus aciertos y sus errores, con sus logros y fracasos, sus costos personales e institucionales. Al respecto, y culminando con esta reflexión, estoy plenamente de acuerdo con un reciente planteamiento de Juan Noemi: "Un aporte decisivo y perdurable de la teología de la liberación en el desarrollo de la teología en Latinoamérica es el haber constituido un explícito ensayo de interpretación de los signos de los tiempos, un esbozo de teología de la historia… Lo más significativo de la teología de la liberación que decanta en una perspectiva histórica más amplia es su pretensión de articularse no a espaldas sino de frente a una situación histórica desgarrada… El que la interpretación de los 'signos de los tiempos' haya sido parcial y deficitaria no invalida su afán fundamental de hacerse cargo de la concreta situación histórica de nuestros países. Esta persiste como un desafío para cualquier teología que no abjure del mensaje y doctrina cristiana como evangelio. En este sentido constituye una ligereza pensar que la perspectiva hermenéutica de la teología de la liberación haya sido realmente superada. Equivaldría, por lo demás, a una precipitada renuncia al enfoque histórico-salvífico con que el C. Vaticano II pretendió establecer un diálogo con el mundo contemporáneo".
Condición de posibilidad mínima para ser creativos en esta reflexión atenta a la historia de Latinoamérica es superar, quizá también entre nosotros, la "omnipotencia del presente", en que tanto el pasado como el futuro parecen desvanecerse. La preeminencia del presente, queramos o no, acaba socavando la tensión entre duración e innovación y, en consecuencia, solo queda lugar para la repetición y el consabido retorno de lo mismo. De ahí la importancia de superar toda amnesia cultural, hacer memoria, de nuestra propia historia, sin olvidar, a la vez, que, finalmente, la teología es fundamentalmente una esperanza dirigida a toda la humanidad.
Líbranos del Mal:
la corrupcion y el desafio para la fe
y la iglesia cristiana en America Latina
(Regnum Studies in Mission)
Los cristianos hemos, en gran medida, permanecido silenciosos acerca de la corrupción.
Roberto Laver es una de las pocas voces dentro de la comunidad cristiana que hace un fuerte llamado a la Iglesia a confrontar la corrupción. Después de un análisis de los esfuerzos multimillonarios para combatir la corrupción por parte de los organismos multilaterales de desarrollo, Laver argumenta en forma convincente que lo que falta es una estrategia de cambio cultural. Aunque su mensaje esta dirigido primariamente a la comunidad cristiana, su análisis es igualmente relevante y útil para los lideres políticos, empresarios y la sociedad civil en general en América Latina. El libro es un real llamado a los cristianos Latinoamericanos a despertar y confrontar este flagelo. Al hacer esto, el autor da un paso enorme en llenar un vacío evidente y notorio en la literatura sobre el estudio y la práctica de la misión integral de la Iglesia cristiana". Dana Martin, ex-asesor legal senior y gerente, Banco Interamericano de Desarrollo.
"Muy pocos han hecho una contribución tan sustancial a la reflexión sobre los factores que contribuyen a la corrupción en América Latina como lo hace Roberto Laver en esta obra. Escribiendo no solo desde la teoría sino desde una comprensión contextualizada de esta problemática que afecta directamente la calidad de vida de millones de personas (¡y en no pocos casos el mismo derecho a la vida!) en América Latina, Laver desarrolla una propuesta coherente y relevante para la iglesia de hoy; urgiéndonos a abrir los ojos y responder a la altura de nuestro llamado como pueblo de Dios, para fortalecer el capital cívico de nuestros países y construir sociedades mas justas para las nuevas generaciones". Vilma "Nina" Balmaceda, Ph.D. Presidente, Peace and Hope International y Profesora de Ciencias Politicas en Nyack College, Nueva York
"En su libro, Roberto Laver identifica con acierto a la corrupción como la amenaza mas importante al desarrollo y un cáncer que socava las sociedades. Históricamente, la Iglesia cristiana, a través de sus profetas, ha confrontado la corrupción y demandado que los lideres sean responsables y rindan cuentas. En nuestra era moderna, la iglesia ha perdido su voz profética. Laver sostiene que la iglesia debe recobrar su voz y clamar contra la corrupción. Los lideres de iglesias, teólogos, y cualquiera persona interesada y preocupada por el rol de la iglesia en la sociedad, se verán beneficiados por este libro reflexivo". David Boan, Director, Apoyo Humanitario, Alianza Evangelica Mundial
"El Libro de Roberto Laver no es un libro más sobre la lucha contra la corrupción. Laver aborda un factor en general subestimado en los estudios anti-corrupción: la cultura, los valores y los imaginarios sociales. Pero el libro tampoco es una crítica a los enfoques institucionalistas o economicistas, se trata mas bien de una lograda síntesis entre perspectivas, producto de una trayectoria profesional y académica de mas de 20 anos del autor". Mariano Mosquera, investigador y profesor en transparencia y anti-corrupcion, profesor en la Universidad de Sun Yat-sen, China y Universidad Nacional de Cordoba, Argentina.
Roberto Laver es un abogado, academico y consultor internacional con una larga y diversa trayectoria en los campos del desarrollo internacional, derecho internacional y misiones mundiales. Ha sido abogado senior del Banco Mundial, exdirector ejecutivo del Foro Internacional de Entidades Biblicas, profesor adjunto de la Facultad Fletcher de Derecho y Diplomacia e investigador de la Facultad de Derecho y del Centro de Etica Edmond J. Safra de la Universidad de Harvard. Actualmente lidera FIDES, una nueva organización dedicada a apoyar a la Iglesia cristiana en la lucha contra la corrupción. Nacido en Argentina, reside en Boston, EEUU, con su esposa Nora.
San Francisco de Sales: "Los enemigos declarados de Dios y de la Iglesia deben ser atacados y censurados con toda la fuerza posible. La caridad obliga a gritar al lobo cuando un lobo se ha deslizado al medio del rebaño y aún en cualquier lugar que se lo encuentre”Santo Tomás de Aquino: “Si soportar las injurias que nos alcanzan personalmente (y respetar a las personas que las profieren) es un acto virtuoso, soportar las que atañen a Dios es el colmo de la impiedad”.Quien No Se Encoleriza Santamente Cuando lo Exige La Razón, Peca: San Juan Crisóstomo: “Sólo aquel que se indigna sin motivo se vuelve culpable; quien se indigna por un motivo justo no tiene culpa alguna. Pues, si faltase la ira la ciencia de Dios no progresaría, los juicios no tendrían consistencia y los crímenes no serían reprimidos. Más aún: aquel que no se indignare cuando la razón lo exige, comete un pecado grave; pues la paciencia no regulada por la razón, propaga los vicios, favorece las negligencias y lleva al mal, no solamente los malos, sino sobre todo los buenos”. (Hom. XI, In Nath.)
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