EL INICIO
DE LA
NUEVA IZQUIERDA
Y LA ESCUELA DE FRANKFURT
La Escuela de Frankfurt fue el comienzo de la revolución cultural y de los «ismos» que hoy pretenden destruir los cimientos de la civilización occidental cristiana. Estamos en condiciones de afirmar sin temor a equivocarnos al menos dos cosas:
1) que tratamos aquí con el primer think tank (tanque de pensamiento) multidisciplinario y realmente organizado del marxismo anti dogmático
y 2), que ha sido determinante la influencia ejercida sobre los primeros triunfos de la Nueva Izquierda y del posmodernismo.
En resumidas cuentas, la Escuela de Frankfurt salvó al marxismo de sí mismo; especialmente del entonces ya obsoleto marxismo institucional, cuyos ensayos caían estrepitosamente por su propio peso en todo el mundo. Los filósofos alemanes lo revitalizaron, dándole un nuevo rostro -pasando a retiro al proletariado- y añadiendo nuevos miembros y manifestaciones a su cuerpo, ahora sustentado y alimentado por otras víctimas: nuevos idiotas útiles y sujetos revolucionarios (mujeres, estudiantes, homosexuales, ecologistas, animalistas, negros, indígenas, etc.). Desvincularon al marxismo de una revolución que sensatamente juzgaron imposible, evitando su completo descrédito y eventual extinción.
"La «Nueva Izquierda» no se constituye simplemente como derivación de cierto corpus teórico gramsicano. Más aún, hoy diría que ni siquiera principalmente se deriva de aquél (...) De tal suerte que si "El libro negro de la Nueva Izquierda" rastreó las pistas gramscianas, el trabajo de Cristian Rodrigo Iturralde que hoy me toca prologar viene a seguir las enormemente complejas pistas de otra de las más importantes fuentes del izquierdismo contemporáneo: la Escuela de Frankfurt. Aquí hay, pues, una colosal contribución. No conozco ningún libro que provenga de la “derecha" que haya querido (y podido) tratar este intrincado tema de manera sistemática. Después de leer el libro, creo que ese objetivo se ha logrado muy bien.
El lector podrá conocer aquí quiénes fueron los pensadores más reputados de la Escuela de Frankfurt; podrá conocer algunos aspectos de sus formas de pensar; podrá evaluar la innovación que significaron para el marxismo y para la izquierda en general; podrá entender de qué manera la cultura se volvió tan importante, a partir de aquí, para una tradición ideológica que, a la sazón, privilegiaba en general los análisis económicos e "infraestructurales".
“Un estado totalitario realmente eficiente, es aquel en el que las élites controlan a una población de esclavos que no necesita ser coaccionada, porque en realidad ama esta servidumbre”. Aldous Huxley“Hasta ahora, las naciones morían con las conquistas, es decir por las invasiones, pero aquí surge el gran tema: una nación puede morir en su propia tierra, sin llegar a reinstalarse en otro lugar y sin invasión, permitiendo que las moscas de la descomposición corrompan, desde la misma médula, aquellos principios originales y constitutivos que hacen a la esencia de lo que ella es”. Joseph de Maistre (1753-1821)
NOTA DE AUTOR
“Las palabras más silenciosas
son las que traen la tempestad.
Pensamientos que caminan
con pies de paloma, dirigen el mundo”.
Friedrich Nietzsche
En el año 2017, durante una breve estadía en Frankfurt, tuve la oportunidad de apersonarme en la mitológica universidad y entrevistarme con la persona a cargo en ese momento, comentándole que deseaba aportar unos trabajos que podían ser de utilidad para una mejor comprensión de la «teoría crítica» y de los «enemigos del progreso».
Encantada por la visita y la propuesta, la mujer accedió inmediatamente a recibir los libros que había traído conmigo e incluso a sacarse una fotografía con ellos, muy sonriente. La señora, claro, jamás sospechó que lo que estaba recibiendo de mis «generosas y desinteresadas» manos era un pequeño Caballo de Troya, que tarde o temprano, activaría la contrarrevolución cultural, sacando del estupidismo mental y del esnobismo intelectual a los genuinos librepensadores.
Desde ya, como bien presupondrá el lector, los ensayos en cuestión eran de claro signo restauracionista y contra-hegemónico, donde se denunciaba y destruía los falaces argumentos de los filósofos alemanes y del posmodernismo en general. Desde entonces tuve en mente escribir algo sobre el mentado instituto, no sólo por el comprensible interés que suscita la materia sino porque observaba que escasean los trabajos en lengua vernácula y muy especialmente aquellos no proclives al panegírico o alejados de la crítica marxista ad intra. Salvo por notables excepciones, nadie conoce verdaderamente, con alguna precisión, aquella institución luego conocida como “Escuela de Frankfurt”.
Sí, todos hemos escuchado alguna vez su mención en tertulias y distintos intercambios intelectuales, pero cuando uno pretende indagar algo más sobre la entente de marras cae en cuenta que el conocimiento que de ella se tiene es casi puramente nominal, lo que equivale en realidad a tener un entendimiento nulo de la materia.
¿Cómo es posible que en pleno auge de la izquierda cultural no se conozca a quienes primero sembraron el terreno para la proliferación de aquella corriente, variable de marxismo, que hoy ocupa cada estamento social e institucional del orbe?
Indudablemente, el mayor obstáculo que ha encontrado este estudio es el marcado academicismo de sus agentes, tornándose en ocasiones casi imposible navegar entre el intrincado y rebuscado lenguaje de sus escritos y teorías, desalentando a todo aquel que pretendiera abordar y comprender la obra del mentado instituto, sin llegar siquiera a aprehender sus conceptos más básicos y, por lo mismo, comprender la influencia que ha tenido en los exponentes más relevantes de la actual new left y de la filosofía posmoderna, y en sucesos como la rebelión estudiantil de mayo de 1968 en Francia.
Una clara muestra de esto es el sinceramiento del propio Herbert Marcuse, cuando entrevistado en 1968 sobre la complejidad semántica de la obra de su amigo y colega Teodoro Adorno, reconoce que “hay muchos pasajes de Adorno que yo mismo no entiendo”. No obstante, seguidamente ensaya una justificación, advirtiendo que mediante el empleo de un lenguaje ordinario y la prosa corriente “se puede incurrir en un riesgo igual de peligroso en la popularización precipitada de los problemas tremendamente complejos que enfrentamos actualmente". Sin embargo, si nos guiáramos por su derrotero -particularmente desde la década del 60-, Marcuse no parece demasiado convencido de la veracidad de lo antes expuesto en defensa de su correligionario, puesto que fue justamente la simplificación de algunos aspectos de la teoría y su modo de transmisión lo que facilitó la aprehensión de su tesis e ideario en el orbe occidental, patente en el ya mencionado evento de 1968 y sus postreras metamorfosis desde Berkeley a Berlín.
Pero como fuere, lo que aquí nos proponemos es un objeto bastante modesto, ciñendo el estudio a ciertas cuestiones e intelectuales concretos, particularmente en lo concerniente a la vinculación entre el pensamiento de los de Frankfurt con la Nueva Izquierda y sus rasgos más salientes que han tenido aplicación fáctica y vigencia en la actualidad, como la ideología de género, el feminismo radical, el homosexualismo, el correctísimo político, el libertinaje sexual, la destrucción de la familia y de la figura de autoridad, el ecologismo o medioambientalismo, etc. Asimismo, quedará en evidencia el invaluable aporte de los intelectuales alemanes en la configuración de la hoy imperante filosofía antirrealista que pretende construir la realidad a través del discurso, alejado de cualquier consideración de orden natural, racional, lógico o científico, rompiendo así definitivamente con el modernismo y la Ilustración del siglo XVIII.
Deliberadamente, por tanto, dejaremos de lado otros postulados, conceptos, teorías y abstracciones tanto incomprensibles como inconducentes, más propias de la vanidad intelectual que del sincero aporte o afán académico, que a los efectos de este breve ensayo no interesan. No planteamos ni concebimos, pues, este trabajo como una obra especializada para abarrotar bibliotecas de libros de consulta. Para ello están ya los voluminosos y clásicos trabajos de Martin Jay y Rolf Wiggershaus o del reciente Stuart Jeffries, que entre todos comprenden cerca de 2000 páginas. Lo que se busca aquí es ofrecer un racconto sobre su historia y principales tesis, explicado del modo más claro y didáctico posible, para que aquellos que se aventuren por primera vez a esta cuestión específica puedan encontrar una introducción o aproximación precisa sin necesidad de acudir a decenas de gruesos volúmenes de difícil acceso y enroscada prosa.
El tiempo es valioso y son muchos los temas y conocimientos en que esta generación necesita nutrirse para librar el «buen combate» en esta kulturkampf contra el orden generalizado de descomposición que afecta al mundo y muy especialmente a las sociedades occidentales. Sin perjuicio de ir actualizando y mejorando la presente edición en un futuro –pues como toda obra, por norma, es perfectible-, creemos no obstante que estamos en condiciones de afirmar sin temor a equivocarnos al menos dos cosas:
1) que tratamos aquí con el primer think tank realmente organizado del marxismo anti dogmático
y 2), que ha sido determinante la influencia ejercida sobre los primeros triunfos de la nueva izquierda –y del posmodernismo- y en los postreros estudios, estrategias y consignas adoptadas por los máximos exponentes de esta corriente del maximalismo inmanentista, incluidos nombres hoy por todos conocidos como Michel Foucault, Ernesto Laclau y Judith Butler, entre otros.
Si debiéramos referir en pocas palabras cuál ha sido la contribución principal del instituto, habrá que decir que fue su insistencia en el poder de la cultura como órgano adoctrinador y herramienta político-ideológica, detectando asimismo el poder y enorme influencia de los mass media. Pero sobre todo, insistimos, corresponde a los hombres de Frankfurt el haber abierto de par en par las puertas hacia la posmodernidad y esta «rebelión de la nada» que hoy padece la civilización occidental. Entendían sus hombres que si bien la revolución iluminista y jacobina, la razón y la ciencia, habían cumplido un papel primordial para el paso del teocentrismo al antropocentrismo, no habían podido sin embargo romper totalmente con la alienación cultural del cristianismo, terminado por crear un «monstruo» peor: el capitalismo y su «razón instrumental». Del Dios «opresor» del hombre se había pasado ahora al «hombre como lobo del hombre y de la naturaleza».
El problema que encuentran es que lejos de constituir el capitalismo un sistema unívoco, intrínsecamente perverso y explotador, era un modelo que cada día ofrecía más y mejores condiciones materiales a todos. ¿Cómo influir entonces en el hombre bajo estas sociedades de la «abundancia»? ¿Cómo hacerlo reaccionar y rebelarse contra un sistema en cual estaba cómodo y conforme? Por lo pronto, había que trascender la dialéctica clasista y el discurso economicista y romper con todas las barreras de lo posible y de la realidad. Había que convencerlo de que en efecto era víctima de una estructura opresora y de una ingeniería social que él no alcanzaba a inteligir. En suma, para los de Frankfrut el tiempo de la revolución de las «masas» había pasado: era tiempo ahora de la rebelión de las minorías, que actuarían como vehículo hacia la anhelada revolución total.
El tirano no era ya –o no únicamente- el dueño de la fábrica y los medios de producción sino la cultura occidental cristiana. Si bien no siempre comprendida en su momento por la totalidad del espectro marxista, la magnitud de su influencia en el pensamiento y desarrollo de la nueva praxis revolucionaria ha sido notable y hoy, viendo el cuadro en retrospectiva y tomando sana distancia de los hechos, es indudable. Inclusive en el ámbito de la alta política. Sumado a su activa participación en convenciones organizadas por la Organización de las Naciones Unidas, nos servirá de muestra el público reconocimiento y desembozado elogio que en 2010 prodigara la entonces presidente de Argentina Cristina Fernández de Kirchner hacia la referida institución, en ocasión a la firma de un convenio con la misma a través de su director Axel Honneth[1].
Otrosí, la «teoría crítica» frankfurtiana viene siendo el modelo filosófico que entre otras organizaciones utiliza la UNESCO desde los años 70 y 80, como reconocen Thomas Wheatland y Mario Ropoport[2]. Tal vez ni los propios exponentes actuales del marxismo –y de cierta falsa derecha o progre-libertarismo- tengan consciencia de cuanto fueron influidos realmente, directa o indirectamente, por el trabajo de esos filósofos alemanes. Laclau, padre actual del postmarxismo iberoamericano, llega a la conclusión de que la «clase» no es determinada –o determinante- por el factor económico sino por el «pensamiento» –moldeado a través de la cultura-, tesis que con anterioridad a Gramsci habían intuido los de Frankfurt.
Lo mismo por el elemento psicoanalítico fusionado al marxismo: antes que el comunista italiano intuyera su utilidad –aunque él mismo reconocía no haber leído las obras de Freud-, la Escuela de Frankfurt lo había convertido en esencial elemento constitutivo de su pensamiento, conformando una psicología política –de masas- al servicio de la subversión moral y cognitiva. * Indudablemente, Gramsci fue un gran intuitivo, de enorme sentido común, conocedor del pueblo y sus motivaciones, con una gran capacidad para transmitir sus ideas y para la aplicación práctica de sus postulados. Pero el corazón de todo fue Frankfurt.
Ellos detectaron primero la necesidad de una profunda revisión y análisis del pensamiento maximalista, conformando los estudios más serios y sistemáticos entonces conocidos o elaborados por la izquierda. En resumidas cuentas, la Escuela de Frankfurt salvó al marxismo de sí mismo; especialmente del entonces ya obsoleto marxismo institucional, cuyos ensayos caían estrepitosamente por su propio peso en todo el mundo. Los filósofos alemanes lo revitalizaron, dándole un nuevo rostro –pasando a retiro al proletariado- y añadiendo nuevos miembros y manifestaciones a su cuerpo, ahora sustentado y alimentado por otras víctimas: nuevos idiotas útiles y sujetos revolucionarios (mujeres, estudiantes, homosexuales, ecologistas, animalistas, negros, indígenas, etc.).
Desvincularon al marxismo de una revolución que sensatamente juzgaron imposible, evitando su completo descrédito y eventual extinción. Cristian Rodrigo Iturralde 8 de diciembre, 2020 Día de la Santísima Virgen María PRÓLOGO: PENSAR DESDE EL FRACASO En los últimos años, lo que por economía del lenguaje podría llamarse sencillamente “derecha”, ha venido esforzándose por comprender las más o menos recientes mutaciones de su enemigo. Estos esfuerzos parten de la constatación del éxito estratégico de esas mutaciones. Rastrear un recorrido intelectual, contrastar históricamente diversos contextos de lucha y las teorías que las alimentaron, comparar ciertas escuelas de pensamiento, con sus vaivenes, con sus particularidades, con sus coincidencias y diferencias… la derecha quiere entender todo esto y más, porque quiere entender un proceso que ha valido numerosos éxitos a sus enemigos.
La idea de que “la izquierda cambió y hoy es distinta a lo que era antes” ya está en boca de todos. Si cambió, entonces existiría una “Nueva Izquierda”. Junto a Nicolás Márquez intentamos contribuir al estudio de estos cambios en El libro negro de la Nueva Izquierda, que escribimos en 2015 y se publicó en 2016. Pero por entonces, enfoqué mi estudio en los cambios que vinieron sobre todo de la mano del gramscismo, que llega contemporáneamente a las propuestas teóricas y prácticas de autores como Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Visto a la distancia, semejante recorte probablemente se debió al contexto del momento: veníamos de doce años de populismo de izquierda sostenido, precisamente, al menos en términos intelectuales, por categorías de Gramsci y por la asesoría de Laclau.
El trabajo estaba ciertamente incompleto. La “Nueva Izquierda” no se constituye simplemente como derivación de cierto corpus teórico gramsicano. Más aún, hoy diría que ni siquiera principalmente se deriva de aquél. Además de la vena gramscianalaclauniana, identifico al menos dos corrientes de pensamiento sin los cuales la “Nueva Izquierda”, tal como hoy la conocemos, sería inexplicable: los pensadores de la Escuela de Frankfurt por un lado, y los pensadores (franceses sobre todo) del post-estructuralismo (Foucault, Derrida, Deleuze, Guattari, etc.).
De tal suerte que si "El libro negro de la Nueva Izquierda" rastreó las pistas gramscianas, el trabajo de Cristian Rodrigo Iturralde que hoy me toca prologar viene a seguir las enormemente complejas pistas de otra de las más importantes fuentes del izquierdismo contemporáneo: la Escuela de Frankfurt. Aquí hay, pues, una colosal contribución. No conozco ningún libro que provenga de la “derecha” que haya querido (y podido) tratar este intrincado tema de manera sistemática.
Sí ha habido algunos libros específicos sobre algún aspecto de la Escuela, o sobre algún autor particular, como Marcuse. Pero aquí Cristian se propone algo mucho más general: tomar la Escuela de Frankfurt como objeto de estudio para ofrecer una introducción al lector. El objetivo del libro, después de todo, y según el propio autor me ha comentado en privado, consiste en constituirse en una suerte de “puerta de ingreso” al tema, en virtud de la cual uno pueda familiarizarse con ciertos nombres, con ciertos procesos intelectuales y políticos cuyas consecuencias llegan a nuestros días.
Después de leer el libro, creo que ese objetivo se ha logrado muy bien. El lector podrá conocer aquí quiénes fueron los pensadores más reputados de la Escuela de Frankfurt; podrá conocer algunos aspectos de sus formas de pensar; podrá evaluar la innovación que significaron para el marxismo y para la izquierda en general; podrá entender de qué manera la cultura se volvió tan importante, a partir de aquí, para una tradición ideológica que, a la sazón, privilegiaba en general los análisis económicos e “infraestructurales”.
En este sentido, quisiera agregar a este prólogo algún comentario sobre esto último, porque creo que para la “derecha” debería ser lo más importante del estudio de Frankfurt. Es decir, otra vez, la comprensión del giro hacia la superestructura cultural. Y me permito este espacio que resta para tratar de hacer alguna contribución al libro de Cristian, para que este prólogo no se limite a ser simplemente un comentario sin mayores consecuencias. La Escuela de Frankfurt fue hija del fracaso.
En general, el neomarxismo y el posmarxismo fueron consecuencia del fracaso (del lado gramsciano del neomarxismo habría que recordar a Gramsci escribiendo desde la cárcel).
El primero surgió sobre todo del fracaso de las revoluciones en Occidente.
El segundo, más tarde, surgiría del fracaso de seguir concibiendo la lucha revolucionaria en términos de clases. Y es que el fracaso desespera, y obliga a replantearse críticamente lo que anteriormente se daba por sentado. Las redefiniciones estratégicas siempre provienen del fracaso. Como es sabido, el legado de Marx y Engels trascendería a su propia generación, pero experimentaría un desplazamiento geográfico hacia las regiones meridionales y orientales de la Europa más atrasada, tal como ha notado Perry Anderson en un brillante libro sobre la materia. [3]
En efecto, las figuras más destacadas de la generación marxista que sucedió a los maestros (nacidas entre las décadas de 1840 y 1860) eran fundamentalmente Labriola (Campania), Mehring (Pomerania), Kautsky (Bohemia) y Pléjanov (Rusia central). Tras ellos vinieron Lenin (Volga), Luxemburgo (Galitzia), Hilferding (Viena), Trotsky (Ucrania), Bauer (Viena), Preobrazhenski (Rusia central) y Bujarín (Moscú), nacidos entre las décadas de 1870 y 1880.
Lo importante de estas dos generaciones, y sobre todo de la más joven, fue su participación activa en la dirección intelectual y política de los partidos obreros. Las condiciones históricas signadas por el ascenso de las masas socialistas en el mundo así lo hacían posible, a un nivel que Marx jamás conoció. Y a partir de la propia experiencia práctica, la teoría política marxista —decididamente escasa en los estudios y publicaciones de Marx y Engels— vio desarrollarse, fundamentalmente, a través de la pluma de Lenin. [4]
La Primera Guerra Mundial, desatada en 1914, tendría dos efectos de suma relevancia para esta generación. Primero, la división interna entre aquellos que mantenían el internacionalismo en un conflicto bélico global pero de tinte nacional, y aquellos otros que terminaron cerrando filas a favor de sus respectivos Estadosnación. Segundo, la oportunidad que la gran guerra generó para que en febrero de 1917 un levantamiento de masas derrocara al zarismo en Rusia y terminara, a la postre, con la revolución bolchevique de octubre. Las esperanzas se avivaron entre los socialistas por entonces como nunca antes. La revolución debía expandirse rápidamente hacia el resto de Europa, si los bolcheviques no deseaban quedar aislados en un mundo predominantemente capitalista.
Los sucesivos fracasos mostraron, empero, los límites de estas esperanzas. En Alemania, la revolución fogueada en 1918, que en 1919 llegó a declarar la República Soviética de Baviera como Estado independiente, terminó por ser aplastada en 1920. En Hungría sucedió algo similar: se creó una República Soviética que fue desarmada rápidamente por tropas rumanas. En Austria el proletariado directamente capituló frente a la idea de llevar adelante su revolución. En Italia sí se intentó con las huelgas y revueltas de Turín entre 1919 y 1920, sucesos conocidos como el biennio rosso que protagonizaron medio millón de obreros que respondían al socialismo y al anarquismo. Pero el gobierno de Giovanni Giolitti desactivó la revolución más rápido que tarde, y el camino quedó abierto para que Mussolini se pusiera al frente de Italia dos años más tarde.
Poco después, por su parte, sobrevendría la guerra civil española y el nacional-socialismo haría pie en Alemania. Paralelamente, Lenin moría en 1924 y Stalin pasaba a ocupar tres años más tarde el máximo cargo político dentro de la URSS. El advenimiento total de la burocracia fue la nota distintiva de sus tiempos, conjugada con un régimen de terror, hambrunas y pensamiento único cuya violencia, no obstante, estaba ya teorizada por Lenin como un paso necesario de la “dictadura del proletariado” hacia la “sociedad sin clases”.[5] Las purgas llegaron a las filas del propio partido comunista, terminando con la vida de Trotsky, Bujarin, entre otros. Si la de Marx y Engels había sido una generación de teóricos socialistas aislados de las masas reales, y la de Lenin una totalmente orgánica respecto de los partidos obreros todavía sin poder, la consolidación del régimen soviético bajo la bota de Stalin disciplinó a los intelectuales poniéndolos al servicio ya no de una revolución —pues ésta ya había acontecido y su repetición, en todo caso, sólo hacía imposible la organización estatal— sino de la burocracia.
Los límites de la acción intelectual quedaban definidos por la “doctrina oficial”. En este contexto, el menguante pensamiento marxista sufre otro desplazamiento geográfico, que vuelve de oriente a occidente. Emerge, pues, lo que Anderson ha denominado “marxismo occidental”, que nace y se desarrolla entre el período de entreguerras hasta fines de los años ’60. Sus representantes más destacados, con la excepción de Lukács (Hungría), provienen de regiones más occidentales que la generación de pensadores marxistas anterior:
Gramsci (Cerdeña), Korsch (Sajonia occidental), Della Volpe (Romaña), Sartre (París), Althusser (Argelia francesa), y los más importantes miembros de la Escuela de Frankfurt como Benjamin (Berlín), Marcuse (Berlín), Horkheimer (Suabia) y Adorno (Frankfurt).
Es entonces aquí, en esta generación que nace al calor de estas condiciones políticas, económicas y bélicas, en la que hay que ubicar a la Escuela de Frankfurt.
En esta generación, en general, puede hallarse ya el germen de un desplazamiento hacia lo cultural. En efecto, es en ellos donde el interés teórico por la superestructura va a revelarse por primera vez con tanta fuerza.
El problema de la teoría económica, que estuvo en el centro del interés del propio Marx durante sus últimos años y que fue continuado por las dos generaciones subsiguientes que añadieron consideraciones de teoría política como resumí, fue abandonado por el neomarxismo occidental en favor de un creciente interés por asuntos abstractos de filosofía y por problemáticas culturales varias. A este respecto, los teóricos de la Escuela de Frankfurt se lanzarán a empresas disímiles que iban desde la crítica musical y literaria, el análisis del cine y la sociedad de masas, estudios relativos a formaciones sociales como la familia, hasta discusiones epistemológicas y otras vinculadas a la sexualidad y el erotismo.
¿Qué determinó este viraje desde la teoría económica y política, hacia la preocupación por los aspectos ideológicoculturales?
El ya mencionado Anderson ha hecho especial hincapié en el alejamiento experimentado por estos pensadores respecto de la práctica política concreta, es decir, de los movimientos de masas. En los tres pioneros de esta generación, Lukácks, Korsch y Gramsci, ya se preanuncia el destino del resto: el primero fue duramente reprendido por el Komintern a causa de unos escritos suyos sobre los cuales debió retractarse si no quería ser expulsado del partido, aunque terminó perdiendo sus posiciones de poder de todas maneras; el segundo fue expulsado del Partido Comunista de Alemania en 1926 como consecuencia de haber dicho que el capitalismo había logrado estabilizarse y haber criticado la política exterior soviética; el último, por su parte, fue encarcelado por Mussolini en 1926 y pasaría su vida recluido hasta 1935, para finalmente morir dos años más tarde.
Los pensadores del neomarxismo occidental se caracterizan por este divorcio de teoría y práctica, producto bien de una autocensura que no ayuda ni al desarrollo de la teoría ni al protagonismo real de la práctica, bien de una renuncia al partido político de pertenencia, bien de una negación desde el vamos a formar parte de estructura partidaria alguna. Althusser, por ejemplo, era miembro del Partido Comunista Francés (PCF), pero sus esfuerzos teóricos (como Lucácks) no estaban conectados siquiera con las posiciones del propio partido. Coletti, miembro del Partido Comunista Italiano, renunciaría a éste en 1964. Sartre no fue nunca afiliado del Partido Comunista Francés pero mantenía con él relaciones estrechas, aunque éstas llegaron a su fin en 1956 tras los sucesos de la revolución húngara.
En lo que hace concretamente a los pensadores de la Escuela de Frankfurt, Marcuse, Horkheimer[6] y Adorno[7] renunciaron directamente a mantener vínculos con ningún partido obrero. La disociación de teoría y práctica, cuya unidad resulta tan cara a la propia epistemología marxista, generó un esperable desplazamiento intelectual desde lo concreto, como la economía y la política, a lo más abstracto, como la filosofía y la cultura; visto desde otro ángulo, tal desplazamiento fue desde el partido político revolucionario a la cátedra universitaria.[8]
No es en este sentido una casualidad que las universidades —y de ninguna manera las fábricas o los campos— se hayan convertido en los ’60 en espacios pseudo-revolucionarios, alimentados principalmente por los libros y las conferencias de Herbert Marcuse. El líder del Comité General Estudiantil de la Universidad Libre de Berlín supo decir a la prensa que “Marcuse significa mucho para nosotros. Él es un trasfondo para lo que hacemos”.[9]
Pero a esto hay que agregar algunos factores más que contribuyen a explicar de manera más precisa el interés superestructural que aparece en los pensadores del neomarxismo occidental. Y es que éstos son, otra vez, pensadores del fracaso; un fracaso evidenciado no sólo por la sistemática derrota de las distintas intentonas revolucionarias que siguieron al triunfo de la Revolución Rusa en otras partes y, además, por las miserias que el socialismo real ya mostraba con bastante claridad, sino fundamentalmente por un capitalismo que —a pesar de la crisis de 1930 que esperanzó a más de un socialista—, había llegado para quedarse, expandirse y generar prosperidad. Las décadas del ’50 y ’60 fueron consideradas, no en vano, como la “edad de oro” del capitalismo.
Se registra por entonces un crecimiento económico generalizado y sustantivo en los países desarrollados (el PIB creció a un ritmo promedio de 4.9 puntos anuales para los países de la OCDE, entre 1950 y 1973).[10]
La clase obrera vivencia, además de cuantitativos, importantes cambios cualitativos: los avances tecnológicos aligeran los trabajos otrora manuales; la energía mental empieza a desplazar cada vez más a la energía física como fuerza de trabajo; las funciones de dirección (al revés de lo que pensaba Lenin) se multiplican; el ascenso social pasa a ser una realidad entre las familias obreras; la fuerza del obrero desciende en relación con la del empleado. Del otro lado de la ecuación, la propiedad y la administración se separan, complejizando todavía más la estratificación social: los dueños de la empresa ya no gestionan, sino que contratan gente para cumplir esa función.
El mundo desarrollado está en las puertas de la “sociedad posindustrial” que tan bien trataron entre los ’50 y ’60 autores como Daniel Bell o Alain Touraine. Pero incluso antes de esto, los de Frankfurt ya habrán conocido las mieles del capitalismo, viviendo como exiliados precisamente en Estados Unidos. Y los problemas ya se habían manifestado con evidencia. ¿Cómo movilizar a una clase obrera que cada vez vive mejor? ¿Cómo han sido integradas las clases a la cultura burguesa? ¿Cómo funcionan las industrias culturales en este sentido?, etcétera. Pero el contexto a considerar no sólo debe explicarse por la economía, sino también por la política.
Tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, el sistema democrático-representativo basado en el sufragio universal se estableció definitivamente en los países capitalistas más desarrollados. La integración no era sólo económica sino también política. Y a este respecto, una pregunta quedaba a veces explícita y a veces implícita para las izquierdas de los países desarrollados en general:
¿Cómo agitar y lanzar a la revolución a una clase obrera que tiene a su disposición un sistema político que legitima sus decisiones con arreglo a la voluntad de las mayorías de las que ahora participan también los proletarios? Más todavía: ¿la clase proletaria, en su devenir ciudadana, puede seguir siendo revolucionaria?
La revolución económico-estructural parecía cada vez una cosa más lejana. El obrero como sujeto revolucionario se iba apagando, y hubo algunos que terminaron tratándolo de “conservador” y “contrarrevolucionario”, como el mismo Marcuse. En virtud de su puesto fundamental en el proceso de producción, en virtud de su fuerza numérica y del peso de la explotación, la clase trabajadora es todavía el agente histórico de la revolución; en virtud de que comparte las necesidades estabilizadoras del sistema, se ha convertido en un factor conservador, incluso contrarrevolucionario. Objetivamente, “en sí”, la clase trabajadora es todavía, potencialmente, la clase revolucionaria; subjetivamente, “para sí”, no lo es. [11]
Es así que las críticas ideológicas y culturales surgen casi como catarsis intelectual frente a un sistema mucho más difícil de socavar de lo que alguna vez imaginaron, y mucho más exitoso del que ellos proponían; un desquite ante la profecía no cumplida de Marx, ésa que anunciaba la necesaria destrucción del capitalismo y el advenimiento del socialismo como consecuencia de “leyes históricas” que se pretendieron científicas pero que no se cumplieron. Es esperable, pues, que la teoría económica de Marx no les generase a los neomarxistas occidentales el mismo encanto que a generaciones anteriores, máxime cuando Moscú publicaba por primera vez en la década del ‘30 los —hasta entonces extraviados— trabajos más importantes del joven Marx: los manuscritos filosóficos de 1844. En efecto, éstos serán estudiados y puestos en el centro de la atención por los pensadores de la Escuela de Frankfurt, en un paradójico camino que desandaba los pasos del maestro: si éste fue de la filosofía a la economía, aquéllos volvían de la economía a la filosofía.
Asimismo, la discusión filosófica llevó a los neomarxistas en general a hacer dialogar su propia tradición de pensamiento con tradiciones ajenas, en las que se buscaban conceptos, ideas e incluso paradigmas que pulieran o renovaran sus propias teorías. Weber, Dilthey, Sorel, Croce, Maquiavelo, Freud, Lacan, Heidegger, Nietzsche, Husserl, Spinoza, entre otros, influyeron en los distintos autores mencionados. (Es en este sentido que prefiero hablar de “neomarxistas occidentales” en lugar de “marxistas occidentales”, como Anderson).
El neomarxismo en general, y la Escuela de Frankfurt en particular, se levanta, pues, desde el fracaso. Pero el trabajo que realizan resulta ser tan importante, que renueva a la izquierda en general, le brinda nuevas armas políticas, le da ingreso a un nuevo marco de lucha que antes era considerado, cuando menos, insulso. Así, Mayo del ’68 termina siendo para muchos la inauguración gloriosa de esta “Nueva Izquierda” y, sobre todo, el éxito de pensadores de Frankfurt como Herbert Marcuse e incluso otros, como Adorno y Horkheimer, que sin embargo terminaron renegando de aquellos sucesos.
La corriente demonización de todo lo que no sea izquierdista a través del estigma de “fascismo”, por ejemplo, también proviene de estos pensadores. Incluso la patologización del disidente (como “fóbico”, etc.) se anticipa en textos vinculados a los de Frankfurt.[12] La actual “cultura de la cancelación”, a su vez, es hija de la teoría de la “tolerancia represiva” marcusiana, con la que estos sujetos sentaron las bases de la censura cool en nombre de las “minorías”. La utilización de la sexualidad como espacio a partir del cual generar fracturas políticas[13] e incluso revolucionarias, se deriva de importantes trabajos de Frankfurt.[14]
La guerra contra la familia, contra la religión, contra la tradición, contra las jerarquías, contra los sentimientos nacionales, también surge con gran protagonismo en la pluma de estos autores.[15]
En concreto, una genealogía de la “Nueva Izquierda” pasa necesariamente por Frankfurt. Ese es el vacío al que me refería más arriba, que había quedado sin llenar, desde que la derecha intenta hacer esta genealogía con el objeto de reacomodarse, ella también, teórica y estratégicamente a los tiempos actuales. Llenar ese vacío es la misión que se ha propuesto Cristian Rodrigo Iturralde. Cierro con una última reflexión.
Si el fracaso ha marcado los denodados esfuerzos de los de Frankfurt y han salido finalmente victoriosos en tanto que su pensamiento pudo reconfigurar en gran medida a la izquierda y darle numerosos triunfos político-culturales, quizás seamos hoy, nosotros, los de “derecha”, quienes desde el fracaso tengamos también que levantarnos y dar una batalla cultural exitosa, reconsiderando muchas cosas.
¿Y no hemos acaso fracasado nosotros también? ¿No venimos fracasando en la batalla cultural de los tiempos que corren? ¿No puede, por lo mismo, ser este fracaso el puntapié necesario para lanzar nuestra contraofensiva? ¿Qué podemos aprender del fracaso?
Analizar al enemigo puede ser un primer paso. Espero que este libro de Cristian sirva a este propósito.
Agustín Laje
Febrero 2020
[1] ¨La presidenta Cristina Fernández firmó un convenio de investigación con la Escuela de Frankfurt¨, 5/10/10. Boletin de Presidencia de la Nación. Cfr. La noticia trascendió fronteras inmediatamente, pero no por el convenio en si mismo, sino por el furcio de la ex presidenta, al decir que la Escuela de Frankfurt había sido creada luego de la Segunda Guerra Mundial. Ver: Cristina se inspira en la Escuela de Frankfurt, pero confunde la historia. Cfr.
[2] Mario Rapoport, Bolchevique de salón. Vida de Félix J. Weil. el fundador argentino de la Escuela de Frankfurt, Debate, Buenos Aires, 2014, p. 52. También lo menciona Thomas Wheatland en ¨The Frankfurt School in Exile¨, University of Minnesota Press, EEUU, 2009, p. 273
[3] Anderson, Perry. Consideraciones sobre el marxismo occidental. España, Siglo XXI, 2015.
[4] Algunos de sus escritos más célebres al respecto: ¿Qué hacer?; Dos tácticas de la socialdemocracia; Un paso adelante, dos pasos atrás; Las lecciones del levantamiento de Moscú; El Estado y la revolución, etc.
[5] La necesidad del terror de clase está expuesta, por ejemplo, en V.I. Lenin. El Estado y la revolución. Buenos Aires, Editorial Sol 90, 2012. Un buen estudio sobre el pensamiento totalitario de Lenin puede encontrarse en Rojas, Mauricio. Lenin y el totalitarismo. Santiago de Chile, Debate, 2017.
[6] “Ni antes ni después de ser llamado a la docencia en la universidad he pertenecido a partido alguno”, se excusaba en una carta Horkheimer al Ministro de Ciencias, Artes y Educación Popular, en Brelín, el 21 de abril de 1933, pocas semanas después de que el nacional-socialismo clausurara el Instituto de Investigación Social que aquél dirigía. Citada en Wiggershaus, Rolf. La escuela de Fráncfort. México DF, Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 169. En conversación con Herbert Marcuse, Jürgen Habermas le supo preguntar: “¿Alguna vez tomó, digamos, posición el instituto en relación con los grupos políticamente más organizados del exilio?” Aquél respondió: “Eso estaba rigurosamente prohibido. Horkheimer dejó muy claro desde un principio que éramos huéspedes de la Universidad de Columbia, filósofos y científicos”. Citado en Wiggershaus, Rolf. Ob. Cit., p. 173.
[7] El distanciamiento respecto de la praxis política de Adorno se expresa con toda claridad en una carta que éste enviara a Horkheimer el 27 de diciembre de 1949: “solamente se pueden representar los intereses de los seres humanos estando lejos de ellos. (…) lo que escribimos es infinitamente más importante que la realidad inmediata”. Citado en Wiggershaus, Rolf. Ob. Cit., p. 511.
[8] Compárese esta nueva realidad con, por ejemplo, la de la II Internacional, cuyos miembros como Luxemburgo y Kautsky denominaban con desprecio como “socialistas de cátedra” a aquellos que, en lugar de estar agitando la práctica política con arreglo a la teoría, sencillamente se dedicaban a dar clases universitarias.
[9] Citado en Wiggershaus, Rolf. Ob. Cit., p. 767.
[10] Ver Maddison, Angus. La economía mundial en el siglo XX. Rendimiento y política en Asia, América Latina, la URSS y los países de la OCDE. México, Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 45.
[11] Marcuse, Herbert. Un ensayo sobre la liberación. México DF, Cuadernos de Joaquín Mortiz, 1969, p. 24.
[12] Wilhelm Reich, un conocido allegado a la Escuela de Frankfurt, escribía (sin ninguna prueba) por ejemplo lo siguiente: “la experiencia médica enseña que de la inhibición sexual nacen la enfermedad, la perversión y la lascivia” (desde ya que no nos especifica absolutamente nada sobre esa presunta “experiencia médica”). Y es por ello que su sugerencia consiste en que “si no se tiene vergüenza de estar desnudos delante del niño, éste no desarrollará en sí ni la timidez, ni la lascivia; querrá, sin duda, satisfacer su curiosidad sexual. Difícilmente se le podrá negar este deseo porque se le crearía un conflicto mucho más grave: mayor dificultad de represión de sus impulsos, más probabilidad de perversión sexual. (…) ¿qué se podría responder a un moralista cínico que preguntara por la razón que impide al niño asistir al acto sexual? ¿No lo han escuchado casi todos los niños, como lo confirma la experiencia psicoanalítica? ¿No ha visto el niño el apareamiento de animales? Ante estas preguntas se debe tener el coraje de la honradez y confesar que no hay objeciones de peso —si no es el peso moral, lo que reforzaría la posición de nuestro moralista cínico— para que el niño asistiera al espectáculo”. Reich, Wilhelm. La revolución sexual. Buenos Aires, Planeta, 1993, p. 87. Además, Reich afirmará que la fidelidad conyugal resulta “patológica en sí misma”, que “la felicidad sexual de la juventud en vías de maduración es un punto central de la prevención de las neurosis”, que “la educación sexual familiar daña, por necesidad, la sexualidad del individuo”, que la familia “también perpetúa la represión sexual y sus derivados: trastornos sexuales, neurosis, alienaciones mentales, perversiones y crímenes sexuales”, y que por todo esto y más hay que concluir la existencia de “la enfermedad universal llamada familitis”. Reich, Wilhelm. La revolución sexual. Cit., pp. 54, 161, 100, 101, 20.
[13] Aquello de “lo personal es político” del feminismo radical en verdad ya está mucho tiempo antes en Reich (y de éste pasa a Marcuse): “Se ha dicho siempre que la sexualidad es un asunto privado y ajeno, por completo, a la política. ¡La reacción política no lo cree así!”. Reich, Wilhelm. La revolución sexual. Cit., p. 23. Reich llegó a declarar que el “onanismo en los niños es política”. Reich, Wilhelm. Materialismo dialéctico y psicoanálisis. México DF, Siglo XXI, 1970, p. 174.
[14] Es notable en qué medida autoras feministas y queer contemporáneas están en deuda intelectual con Marcuse, aunque no lo reconozcan. Por ejemplo, escribe este último en Eros y civilización: “Contra una sociedad que emplea la sexualidad como medio para un final útil, las perversiones desarrollan la sexualidad como un fin en sí mismo; así se sitúan a sí mismas fuera del principio de actuación [principio de la realidad establecida] y desafían su misma base”. Como conclusión, “permitir la práctica de perversiones pondría en peligro la reproducción ordenada no sólo del poder de trabajo, sino quizá inclusive de la humanidad”. Marcuse, Herbert. Eros y civilización. Barcelona, Ariel, 2015, pp. 56-57. Ahora pensemos en Beatriz Preciado, que sintetiza su propuesta de una revolución “contra-sexual” en los siguientes términos: “La contra-sexualidad afirma que el deseo, la excitación sexual y el orgasmo no son sino los productos retrospectivos de cierta tecnología sexual que identifica los órganos reproductivos como órganos sexuales, en detrimento de una sexualización de la totalidad del cuerpo”. Si bien con un lenguaje mucho más provocativo, Preciado parece concluir algo similar a Marcuse cuando dice que “los trabajadores del ano son los proletarios de una posible revolución contra-sexual”. Preciado, Beatriz. Manifiesto contra-sexual. Prácticas subversivas de identidad sexual. Madrid, Opera Prima, 2002, pp. 20-26. Por su parte, la filósofa Leonor Silvestri sigue una línea muy similar cuando asevera que “la renuncia a mantener relaciones sexuales naturalizantes heteronormales habilita la resignificación y deconstrucción de la centralidad del pene y critica la categoría ‘órganos sexuales’ (cualquier parte del cuerpo u objeto puede devenir en juguete sexual)”. Manada de Lobxs. Foucault para encapuchadas. Buenos Aires, Colección (im)pensados, 2014, p. 25.
[15] Por ejemplo, en los Studien über Autorität und Familie (Estudios sobre autoridad y familia) escribe Horkheimer: “la familia se ocupa en especial, como uno de los más importantes agentes educativos, de la reproducción de los caracteres humanos tal como los reclama la vida social y les da, en gran parte, la indispensable capacidad para la conducta específicamente autoritaria, de la que en gran medida depende la existencia del orden burgués”. Horkheimer, Max. “Autoridad y familia”. En Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrotu ediciones, 1974, pp. 123-124.
*¿Qué es una ideología
“Instrúyanse, porque tendremos necesidad de toda vuestra inteligencia.
Agítense, porque tendremos necesidad de todo vuestro entusiasmo.
Organícense, porque tendremos necesidad de toda vuestra fuerza.”
- Antonio Gramsci
Articulo del filosofo italiano Antonio Gramsci,
donde analiza el termino "ideología".
La "ideología" ha sido un aspecto del "sensismo", es decir, del materialismo francés del siglo XVIII. Su significado originario era el de "ciencia de las ideas", y dado que el análisis era el único método reconocido y aplicado a la ciencia, significaba "análisis de las ideas", es decir, "investigación sobre el origen de las ideas". Las ideas debían ser descompuestas en sus "elementos" originarios, y éstos no podían ser sino las "sensaciones": las ideas derivan de las sensaciones. Pero el sensismo podía asociarse sin mucha dificultad a la fe religiosa, a las creencias más extremas en la "potencia del Espíritu" y en sus "destinos inmortales"; y así ocurrió con Manzoni, que incluso después de su conversión o retorno al catolicismo, cuando escribía sus Himnos Sacros, mantuvo su máxima adhesión al sensismo y ello hasta tanto no conoció la filosofía de Rosmini.
Es preciso examinar históricamente cómo el concepto de Ideología, de "ciencia de las ideas", de "análisis del origen de las ideas", ha pasado a significar un determinado "sistema de ideas", puesto que, como es lógico, el proceso es fácil de aprehender y de comprender.
Se puede afirmar que Freud es el último de los ideólogos y que De Man es un "ideólogo'; por lo tanto resultaría más extraño el entusiasmo de Croce y los crocianos por De Man, si no hubiese una justificación "práctica" de tal entusiasmo. Hay que examinar hasta qué punto el autor del Ensayo popular está asido a la Ideología, aun cuando la filosofía de la praxis representa, una neta superación e históricamente se contrapone en forma decidida a la Ideología. El mismo significado que el término "ideología" ha asumido en la filosofía de la praxis contiene implícitamente un juicio de desvalor y excluye que para sus fundadores hubiese que buscar el origen de las ideas en las sensaciones y, consecuentemente en último análisis, en la fisiología: esta misma "ideología" debe ser examinada históricamente como una superestructura, según la filosofía de la praxis.
Un elemento de error en la consideración del valor de las ideologías, me parece, se debe al hecho (hecho que, por otra parte, no es casual) de que se da el nombre de ideología tanto a la superestructura necesaria a determinada estructura, como a las lucubraciones arbitrarias de determinados individuos. El sentido peyorativo de la palabra se ha hecho extensivo y ello ha modificado y desnaturalizado el análisis teórico del concepto de ideología. El proceso de este error puede ser fácilmente reconstruido: 1) se identifica a la ideología como distinta de la estructura y se afirma que no son las ideologías las que modifican la estructura, sino viceversa; 2) se afirma que cierta solución política es "ideológica', es decir, insuficiente como para modificar la estructura, aun cuando cree poder hacerlo; se afirma que es inútil, estúpida, etc.; 3) se pasa a afirmar que toda ideología es "pura" apariencia, inútil, estúpida, etc.
Es preciso, entonces, distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, es decir, que son necesarias a determinada estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, "queridas". En cuanto históricamente necesarias, éstas tienen una validez que es validez "psicológica"; "organizan" las masas humanas, forman el terreno en medio del cual se mueven los hombres, adquieren conciencia de su posición, luchan, etc. En cuanto "arbitrarias", no crean más que "movimientos"' individuales, polémicas, etc. (tampoco son completamente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la afirma).
Recordar la frecuente afirmación de Marx sobre la "solidez de las creencias populares" como elemento necesario de una determinada situación. Dice, poco más o menos:
"cuando este modo de concebir tenga la fuerza de las creencias populares", etc.
Otra afirmación de Marx es que una persuasión popular tiene a menudo la misma energía que una fuerza material, o algo similar; afirmación muy significativa. El análisis de estas afirmaciones, creo, lleva a reforzar la concepción de "bloque histórico", en cuanto las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la forma, siendo esta distinción de contenido y de forma puramente didáctica, puesto que las fuerzas materiales no serían concebibles históricamente sin forma y las ideologías serían caprichos individuales sin la fuerza material.? | por Antonio Gramsci
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