LA SENSACION DE DIOS:
CUERPO, BIBLIA Y ORACIÓN
El autor de este libro se responde a una pregunta: Si somos templos de Dios, ¿cómo es que no acabamos de integrar el cuerpo en nuestra espiritualidad? La fe, la oración y la lectura de la Biblia necesitan ser más encarnadas. Eso es lo que pretende este manual a traves de numerosas citas bíblicas y de un centenar de meditaciones.
Un libro que está dividido en tres partes que ayudan a tener una lectura corporal de la Biblia, a orar con el cuerpo y a tener una dimensión corporal de la fe.
1
Cuerpo y espiritualidad
No hay nada mejor para hacernos admirar y alabar
la habilidad del supremo Artista que el arte infalible
que se manifiesta en la creación de nuestro cuerpo.
Juan Crisóstomo
¿Somos o tenemos un cuerpo?
¿Damos los cristianos al cuerpo el sentido profundo que merece?
¿Toma mos conciencia de la gran riqueza que supone nuestra corporeidad a la hora de plantear los currículos de enseñanza de religión o de planificar toda catequesis?
¿Integramos nuestra corporalidad en la oración?
¿No sigue siendo el cuerpo una de las asignaturas pendientes de nuestra Iglesia?
Muy a menudo se confunde lo que es cuerpo con nuestra dimensión exclusivamente material. Yendo más allá de las definiciones académicas, yo soy de los que defienden que cuando hablamos del cuerpo humano habla mos de algo más que de un conjunto de sustancias. En otras tradiciones -si profundizamos en los antecedentes y orígenes de la nuestra también- el sentido del cuerpo es otro, o al menos más profundo. Así, se habla del cuerpo energético en algunas, como forma o «molde en otras o como el espíritu encarnado en el espacio-tiempo.
Gustad y ved qué bueno es el Señor (Sal 34)
En el ámbito de la fe, afirmamos a menudo que la persona es la uni6n de cuerpo y alma, pero realmente no lo acabamos de vivir así. La influencia del pensamiento griego en la incul turación de la fe en Alejandría supuso para el cristianismo la aparición de una idea de cuerpo dualista y materialista. En el mejor de los casos, superando la visión platónica de prisión del alma y sin perder de vista los esfuerzos de santo Tomás para reivindicar la unidad aristotélica entre cuerpo y alma, los cristianos seguimos viendo en el cuerpo, además de algo cercano al pecado, un instrumento con el que simplemente cabe tener cuidado para bien de la psique. Las famosas afirmaciones de mens sana incorpore sano o el cogito, ergo sum cartesiano ratificaban la idea de un yo cuya fisonomía presci ndía de lo corporal. Todavía somos un tanto prisioneros de ello y desplazamos el cuerpo a una categoría meramente instru mentalista: «yo tengo un cuerpo», en aras de defender la «homosapiencialidad».
Con esa exaltación de lo mental y lo espiritual a costa de la pérdida sucesiva de dimensión corporal, se fue construyendo el andamiaje catequético de la fe cristiana en Occidente. Solo hay que repasa r algunos catecismos u obras de santos para ver el uso sinonímico que se hacía de alma y persona y la pecaminosidad general que se atribuía al cuerpo. Poco a poco, fuimos desvirtuando el sentido bíblico de persona, en el cual se integra nuestra dimensión corporal sin necesidad de ser un sumando del alma. Como veremos, algunos vocablos bíblicos hebreos del Antiguo Testamento sufrieron desde muy tempra no la influencia griega, en virtud de la cual fueron sustituidos por otros en griego que introducirían un cierto sesgo de finitud radical y moral al cuerpo. Cabe decir, sin embargo, que el mismo san Pablo no redujo el cuerpo a lo estricta mente material, sino que lo enalteció hacia lo espiritual.
La trascendencia de la propia carne que afirma mos en el Credo fue abriendo paso a un dualismo y sepa ratismo que enfrentaban cuerpo y alma, espíritu y materia; un exceso de razón que banalizaba los aspectos corporales de la vida, lo cual iba a prod ucir una triste escisión entre la vida natural y la espiritual (sobre-natural), dibujando un Dios exmachina separado de la creación. Esta distorsión del sentido profundo de la Encarnación desvirtuó la idea del Dios con nosotros y entre nosotros (Le 17,21), y dio paso a una percepción de nuestra corporeidad como algo negativo. Incluso la sexualidad humana fue ridiculizada o menospreciada, prohibiendo el placer, reduciendo aquella escrupulosamente a la reproducción y sometiéndola a una moral microscópica. ¿Dónde quedaba nuestra semejanza e imagen de Dios (Gén 1,26)? ¿Dónde fue a parar la bondad y belleza de nuestros cuerpos tal como «Él lo vio» (Gén 1,31)?
Uno de los temas menos presentes en la antropología teológica es el cuerpo humano. No caemos en la cuenta de que en el fondo de toda espiritualidad subyace una idea concreta de cuerpo que emerge en los credos, los rituales y la liturgia.
Somos seres orantes
Toda corriente espiritual alberga una idea y un concepto determinados de cuerpo. Es más, en mi opinión, suele ser dicha idea la que acostumbra a condicionar las creencias y prácticas de dicha trad ición. Aun así, conviene analiza r, previa mente a cualquier estudio fenomenológico, aquellos aspectos característ icos que son objetivos y comunes en cualquier religión. Para ello debemos observar con mirada científica de qué son capaces nuestros cuerpos.
2
Visión bíblica del Ser Humano
En la Biblia encontramos una visión funcional-dinámica del ser humano: nos lo presenta como una creatura que es capaz de entrar en diálogo con Dios y con sus semejantes, capaz de someter la tierra, y de ir forjando en la historia su propio destino. Pero a partir de estas funciones podemos remontarnos al fundamento último de las mismas, el ser específico del hombre, “espíritu encarnado”.
La Sagrada Escritura
La antropología hebrea es una antropología pre-filosófica, escrita por autores de pensar concreto, ajenos a toda clase de abstracción, desconocen el binomio “alma-cuerpo”, “espíritu-materia”: siempre se refiere al hombre como a un todo, del cual ponen de relieve las relaciones con Dios.
Tienen del hombre una visión unitaria y relacional. El tratamiento analítico del ser humano recién aparecerá a partir del contacto con la filosofía griega.
En la antropología hebrea aparecen distintos términos que “reflejan” los diversos aspectos del ser humano. El ser humano no es entendido como la suma de distintas partes.
- La palabra carne (“basar”, en hebreo) no significa el cuerpo como algo opuesto al alma espiritual, sino todo el hombre en cuanto ser débil, frágil, mortal, caduco, distinto de Dios.
Toda carne = todos los hombres; el Verbo se hizo carne = se hizo hombre, se hizo de nuestra misma condición humana.
- La palabra alma (“nefesch”), significa aliento vital, vida. El hombre no tiene alma: todo él es alma, ser viviente.
- La palabra espíritu (“ruah”), indica todo el hombre en cuanto es capaz de estar bajo el influjo de Dios, del “soplo” divino que lo orienta hacia la salvación.
- Al decir corazón (“leb”) no entendían hablar de los sentimientos, sino de la interioridad del hombre, de donde parten sus decisiones profundas.
- Para los semitas todas las expresiones humanas tienen una dimensión corpórea y son vividas corporalmente. La Biblia jamás presenta el alma como una sustancia que pueda tener existencia aislada.
En el Nuevo Testamento los significados siguen siendo los mismos, porque el pensamiento sigue siendo semita, a pesar de que se hayan escrito en griego los evangelios.
En San Pablo, la palabra soma (cuerpo) no tiene su correspondiente en hebreo, pero en el uso que le da Pablo no se contrapone al alma, sino que es el hombre mismo, su interioridad, su yo permanente,
capaz de comunicarse con el mundo material en que vive y con los demás. Para un hebreo el hombre no tiene cuerpo, sino que es cuerpo, es decir: comunión, apertura, relación.
Por esto podemos decir que no hallamos en la Biblia la desvalorización del ser humano. El libro del Génesis pone un visto bueno a cada día de la creación, afirma la bondad de todo lo creado… al crear a la pareja humana termina diciendo que era muy bueno todo lo que había creado. El ser humano debe explorar al máximo los dones recibidos por Dios, incluido el elemento corporal. El cuerpo pertenece a la perfección del hombre y no puede ser considerado como el destierro o la prisión del alma. En él se expresa y realiza la persona, entrando en diálogo personal con Dios y con los hermanos, haciéndose señor del mundo material y construyendo la historia.
En San Pablo hay que tener presente que nunca entiende al cuerpo como la cárcel del alma, de la cual se libraría el alma por medio de la muerte. La oposición carne-espíritu que leemos en varios pasajes paulinos, no tiene nada que ver con el binomio cuerpo-alma de la filosofía platónica. Para Pablo “carne” no es el cuerpo pecaminoso, sino el hombre terreno, pecador desde el nacimiento, que vive alejado de Dios. Y “espíritu” es el ser humano en cuanto está bajo el influjo de la Gracia.
Por otra parte sabemos que el cuerpo ha entrado en el misterio de la Encarnación del Hijo de Dios (Jn. 1,14). Cristo no vino a salvar el alma, sino al ser humano entero. Tenemos que tener presente que la antropología semita no es revelada, o sea que exija nuestra fe y que por ello no estudiemos la antropología moderna y la reflexión filosófica contemporánea para entender que es el hombre. La antropología semita es el “alfabeto” del que se sirvió Dios para revelarnos su mensaje que nos señala el sentido de la existencia. Mucho más importante que conocer nuestra estructura es conocer nuestra finalidad. La estructura antropológica semita es caduca, superable, pero la finalidad de nuestra existencia es eterna.
Desarrollo histórico según el Magisterio.
Cuando la Iglesia primitiva comenzó a conceptualizar el mensaje bíblico, comparó la imagen revelada del hombre con el pensamiento griego y a los Padres de la Iglesia les pareció conciliable utilizar la imagen de cuerpo-alma de la filosofía platónica para explicar la concepción cristiana del hombre, evitando las exageraciones como la pre-existencia del alma (según Platón). Por ello, cuando analizaron la verdadera humanidad de Cristo, el Verbo encarnado, se sirvieron de estos conceptos para describir el ser humano completo.
Sin embargo la antropología de Platón y Plotino (filósofos griegos) con su significado negativo del cuerpo humano (considerado como cárcel del alma) ha influido mucho en el pensamiento cristiano, sobre todo a través de San Agustín: desvalorización del cuerpo, de las realidades terrenas, carácter pecaminoso atribuido a la sexualidad, huída del mundo, etc. Así el interés cristiano se centró en la ascesis y en la mortificación corporal, porque se pensaba que del cuerpo malo fluye lo que arrastra al mal. Lo que de verdad importaba era la salvación del alma “individual”. Por lo que a muchos cristianos parecía que les estuviera sobrando el cuerpo. Se consideraban un alma pura metida de mala gana y “de paso” en un cuerpo, todo él de muerte y pecado. Dirá años más tarde Pascal: “por querer vivir como ángeles terminan siendo bestias”. No hay duda que hacer oídos sordos y negar las necesidades corporales lleva a psicosis, neurosis y vicios, desajustes en la estructura psíquica de la persona que es una unidad. Dirá San Pablo que el drama de la vida no es la lucha del alma contra el cuerpo, sino el enfrentamiento del hombre consigo mismo (Rom. 7,15.19) y el diálogo que mantiene con su creador.
En un campo más amplio, la importancia del dualismo platónico, que propicia un enfrentamiento entre Dios y el mundo, determinó en el cristianismo una postura de oposición a la realidad terrena y a los valores humanos. Se difundió un concepto peyorativo de mundo, considerándolo como pista de despegue para una evasión cristiana hacia Dios y se llegó a una despreocupación práctica por la transformación de la sociedad.
Las declaraciones oficiales de la Iglesia han tratado de mantener siempre la unidad básica del hombre, la dignidad del cuerpo y la presencia en el hombre de un elemento trascendente respecto del mundo. Pero no hay que olvidar que la Biblia, como también el Magisterio de la Iglesia no enseña una antropología, sino de una antropología, desde una antropología; lo cual permite que la misma verdad sobre el ser humano pueda ser pensada desde otro sistema antropológico, desde otras corrientes del pensamiento.
En el Magisterio de la Iglesia distintos Concilios se fueron pronunciando respecto a la concepción del hombre, así por ejemplo: el Conc. de Letrán V define la inmortalidad del alma para combatir a Pedro Pomponazzi, para quien sólo el alma universal es inmortal; en cambio el alma de cada uno (es decir, la persona singular y concreta) es mortal. Contra él el Concilio define la supervivencia del “alma forma de cuerpo”, es decir el hombre entero, lo que bíblicamente se denomina resurrección.
En el Concilio Vaticano II, la constitución Gaudium et spes”, en los números 14 y 15, menciona sencillamente la “condición corporal” y la “interioridad” del hombre, como dos aspectos inseparables de un mismo ser: por el primero sintetiza en sí los elementos del mundo material; por el segundo trasciende el universo.
Desde una reflexión teológica podemos decir que no son las ideas filosóficas las que determinan la definición del hombre, sino su referencia a Dios, su comunión con Él, su inserción en Cristo, su capacidad de poseer el Espíritu. “El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (GS 22).
Hay teólogos que piensan que la radical referencia a Dios, que afecta al hombre entero, esa apertura a lo divino, es lo único que lo hace espíritu, sin necesidad de apelar a una sustancia espiritual, distinta de la materia. Esta concepción es más cercana a la Sagrada Escritura y por medio de ella se
entiende mejor la continuidad del hombre con el mundo material, sin negar lo que le es propio y específico.
La estructura sicofísica original del hombre, posibilita la llamada personal de comunión con Dios (imposible en el animal). Esta llamada – la Gracia – sustenta al hombre no sólo en esta vida, sino también en el más allá: asegura su inmortalidad, haciendo de la muerte una “transformación radical de la corporalidad” (Filp. 3,2). Porque esa relación con Dios subsiste después de la muerte aunque el yo humano se vea privado de su cuerpo (no podemos imaginar el cómo) y nos da el germen de resurrección a una vida futura de transfiguración y plenitud de nuestro ser en todas sus dimensiones personales, cósmicas y sociales. (Ladaria).
El cuerpo en la Biblia
Como afirma Cario Rocchetta, podemos decir que el depósito lingüístico constituye el referente más inmediato que existe para estudiar la antropología de un determinado grupo social. Si queremos averiguar el significado de la corporeidad humana en las diversas trad iciones bíblicas, no nos queda más remedio que adentrar nos, aunque sea de forma breve, en el análisis morfológico del léxico que se utiliza. Después podremos sacar conclusiones de cuáles son los rasgos característicos de esa corporeidad, que, como veremos, obedece a diversos conceptos y momentos de la historia del Antiguo y Nuevo Testamento.
Una de las cosas que más sorprende cuando se asoma uno a la antropología bíblica con respeto y apertura es que, para entender la idea de cuerpo o corporalidad, hay que renunciar a nuestras dualidades y categorías. No cabe pensar en el cuerpo material versus el alma inmaterial, sino en la comunión de cuatro vertientes de la persona como ser integral que se corresponden con las cuatro palabras hebreas: basar-nefesh-leb-ruaj. Nuestras dos palabras, cuerpo y alma, no se identifican por completo con ninguna de esas cuatro palabras, sino que son transversales a las cuatro. Ello se hace patente en numerosas ocasiones en la Biblia, como veremos. Por ejemplo, a veces no se pueden separar corazón-alma-fuerzas (Dt 6,5; Me 12,29-32). Para no pensar que eso es ajeno a nuestro idioma: cuando en castellano decimos, por ejemplo, que una persona es entrañable, estamos diciendo que nos llega adentro, de manera que no lo reducimos a una cuestión psicológica sino también anatómica: a las tripas o entrañas. Por tanto, resulta legítimo hablar acerca del hombre y la mujer bíblicos como poseedores de una dimensión orgánica de la anatomía, pero que también gozan, aunque sea de manera inconsciente, de una anatomía afectiva y otra espiritual. Por eso, el centro de la persona bíblica es el corazón (leb).
El cuerpo en el Antiguo Testamento
La Biblia contiene multitud de referencias corporales en diversas lenguas. La corporeidad en la Biblia se trasluce como algo amplio, complejo, flexible, lleno de matices y que no obedece a un solo sustantivo, como ocurre en la lengua castellana (italiana, francesa...), en la que solo existe el vocablo cuerpo.
He hecho una selección de vocablos referidos a nuestra condición corporal tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. En hebreo, encontramos varias palabras que aluden a la unidad psicosomática-espiritual que somos, de las cuales las más importantes son 'adam, 'ísh/'ishá, basar, nefesh, ruah y leb.
'Adam, 'enós
La palabra 'adam proviene de la raíz hebrea a-d -n, «rojo», y de ella surge adamah, «tierra». Aparece ya en los relatos de la creación (Gén 1,26) y va teniendo diversos sentidos, si bien todos aluden al ser humano (Núm 23,19; lSam 15,29; Sal 8,5) como una unidad psicosomática surgida de la tierra (Si 40,1) y a la cual volverá (Job 1,21). Por un lado, habla de la criatura humana bisexuada, frágil y mortal que somos, pero, por otro, san Pablo le da un sentido colectivo (lCor 15; Rom 5). También se habla del segundo 'adam (Rom 5,12-21). Aunque este vocablo tuvo en un principio un sentido originario y universalista, más tarde se le otorgaría el de contener los cuatro puntos cardinales (anatolé, dusis, arctos, msembria). A veces se encuentra en paralelo la palabra 'enós e «hijo de Adán» (Sal 8,5; Is 51,12; Job 25,6), por lo que ambos vocablos se refieren al ser humano en su fragilidad y dependencia.
'lsh/'ishá
En la Biblia, la dualidad hombre-mujer hay que concebirla como complementariedad y nunca como oposición. Cuando Dios creó al ser humano lo hizo hombre-mujer (es más aproximado es decir varón-varona) en igualdad y reciprocidad, no azarosamente diversos ni, por supuesto, como dominación del primero sobre la segunda (Gén 2,23). La palabra 'ish, referida al hombre, guarda el mismo origen que la palabra 'ishá, que designa a la mujer. En uno de los comentar ios judíos del Antiguo Testamento (Midrash) se dice que de la conjunción de las letras hebreas que forman ambas palabras resulta la palabra ya («creador»), y si se observan las que tienen en común, forman la palabra que significa «fuego».
Basar
Se refiere a la persona en su aspecto corporal y se utiliza 270 veces en el Antiguo Testamento. Aunque basar indique la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal (Is 22,13; Lev 26,29), cuando se refiere solo al ser humano en realidad expresa la manifestación exterior de la vitalidad orgánica (Núm 8,7; Job 4,15; !Re 21,27), por lo que suele designar a todo el hombre/mujer (Sal 56,5-12; Job 34,15) en comunión con la vida. Esta palabra habla de dos facetas del ser huma no: la de ser criatura y la de su relación con los demás. Es decir, nuestra corporalidad habla tanto de que somos creados por Dios, y dependemos de Él, como de la capacidad de relación corporal con nosotros mismos, con la comunidad (vínculo sanguíneo, parentesco, raza...) y con Dios óob 34,14-15; Sal 78,39; Is 40,6). Basar es más bien corpus que no figura y, al igual que nephesh, alude a una unidad originaria e integral de la persona, aunque con matices. Así, encontramos esta palabra como carne o sustancia de la que está compuesto el cuerpo (Gén 2,21) o también para referirse a nuestra constitución física (Dt 1,15). Denota el cuerpo viviente y su aspecto general corporal: toda carne -kol basar (Is 40,6; jer 25,31)-, todo el ser humano en conjunto: «Mi alma/ carne está sedienta de ti, en pos de ti mi ser entero desfallece» (Sal 63,2). Pero es curioso e interesante que nunca se use para designar a un cadáver.
Nefesh
Si basar se refiere al hombre entero en su condición corporal relacional, nefesh es el centro vital inmanente, el yo personal que individualiza a la persona como tal. Pero, dada la condición unitaria del hombre en la Biblia, nefesh se refiere a la interior idad global humana, pues se usa pa ra designar la garganta en caso de sed, por ejemplo (Núm 11,6; Sal 69,2), o el estómago para el hambre (Is 29,8), o bien alude al respiro o aliento de vida. Es toda la persona (Gén 12,10.12.15.16.17) en cuanto a su afán, anhelo, deseo, ganas -que se sienten en la garganta-, y aparece más de 750 veces en el Antiguo Testamento. Aunque pueda referirse a un órgano, designa a la persona en su globalidad (Prov 25,25; ]er 2,24), tanto es así que nefesh se puede sustituir por un pronombre: «(Yo) me alegraré en el Señor» (Sal 35,9). Por tanto, se refiere a la vida y al ser humano que vive: «Yo estoy totalmente deshecho» (Sal 6,4), o a la muerte: «nefesh muerta» (Núm 6,6). Pero el nefesh no se separa con la muerte.
La corporeidad sería el nefesh visible. El origen de nefesh es Dios, por ello también lo encontramos a la hora de hablar de la persona como ser encaminado a la plena realización frente a Dios creador (Sab 11,26).
Ruah/ neshamad
La palabra ruah aparece 389 veces al Antiguo Testamen to, 136 de las cuales se refieren a Dios y hacen referencia al ser espiritual en sentido global, pero nunca en oposición a basar o nefesh. La ruah es el soplo del viento (Ez 13,13; 26,27), pero se usa más para señalar el hálito de la respiración (Gén 2,7; 6,3; Job 33,4) que nos viene dada. La respiración es clave en la antropología bíblica y en ella se reflejan los estados emocionales de la vida psíquica: miedo (Gén 41,8), cólera Oue 8,3), gozo (Gén 45,27)... Pero, puesto que esa respiración nos ha sido dada, hace alusión a la dependencia del ser humano de Dios: «Si escondes tu rostro se acobardan, si retiras tu soplo expiran y retornan al polvo, si envías tu soplo son creados y renuevas la faz de la tierra» (Sal 104,29-30).
El basar se vuelve nefesh gracias a la neshamah del Señor, el soplo vital (Gén 2,7) que alimenta al organismo humano, que le posibilita la vida afectiva: ánimo, sentimientos, deseos, conocimiento ... (Gén 45,27; Núm 5,14; Prov 16,32; Mc 8,12; Mt 5,3; Lc 8,55; Jn 1,33). Es la apertu ra vertical del hombre a Dios (Rom 8,3-13). En algunos textos se confunden ruah y neshamah (Gén 7,22; Is 42,5; 57,16; Job 34,14), pues ambos pueden ser usados para hablar del soplo humano y el divino. Ruah también puede resultar afín a nefesh, en cuanto al hecho de respirar y vivir (Is 26,9; 38,15ss; Job 7,11; 12,10).
Leb
La palabra leb es clave en la antropología bíblica y debe hacernos reflexionar sobre nuestra vivencia corporal como creyentes. No es una simple coincidencia el papel que la neurociencia actual le está dando al corazón. Leb aparece 860 veces en los escritos bíblicos y se refiere siempre al centro de la actividad de la persona, a su inteligencia y a su voluntad (lSam 25,37; 2Sam 18,14; 2Re 9,24; Jer 4,19; Os 13,8):
No acumuléis tesoros en la tierra, donde la polilla y la carcoma los roen, donde los ladrones abren boquetes y Jos roban. Acumulad tesoros en el cielo, donde no hay polilla ni carcoma que se los coman ni ladrones que abran boquetes y roben; porque donde está tu tesoro, allí está también tu corazón (Mt 6,19-20).
El leb es el núcleo de la dimensión inter ior de la persona entera. Es el centro de reflexión y voluntad, es la sede de las emociones (lsam 1,8; 2,1; Sal 13,6; 28,7) y de los sentimientos (lSam 16,7b; Job 12,3). Dios nos dio un corazón para pensar (Si 17,6), por eso es lo más íntimo y profundo que tenemos. En definitiva, leb es el lugar de encuentro (o no encuentro) con Dios y nuestra «caja fuerte»: «Dentro de mi corazón conservo tus órdenes para no pecar nunca contra ti» (Sal 119,11).
Es la sede de la verdad y de la bondad humana, pero también es la sede del pecado -no se trata del cuerpo- y de la maldad (Mt 15,19s). La verdad del corazón se trasluce si la persona es íntegra, tanto en su mirada (Si 13,25) como en sus labios (Prov 16,23) y en sus actos (Lc 6,44s). Pero también el corazón puede perma necer disimulado por la hipocresía (Prov 26,23-26; Si 12,16) o por la doblez (Sal 28,3ss). Es en el corazón - leb donde tiene lugar la conversión. Esta idea antigua del corazón nuevo (Os 11,8; Dt 30,6) será superada en el Nuevo Testamento por Jesús en su idea del corazón puro, manso y humilde (Mt 11,29) que transferirá a sus discípulos (Mt 9,2; 26- 28). Es tal el valor que se le otorga a esta palabra que Léon Dufour dirá que, según Juan, Jesús es el corazón del nuevo Israel, corazón que pone en íntima relación con el Padre y establece entre todos la unidad: «Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos en la unidad» Jn 17,23).
Shejinah
Este vocablo es especialmente interesante porque recoge las cualidades femeninas de la presencia de Dios. Asimismo, alude al sentido de complementariedad -y no oposición- entre hombre y mujer: se refiere a lo femenino para el hombre y lo masculino para la mujer. El hombre (ish) tiene que incorporar la hei de la mujer.
Traducción de la Biblia de los LXX y otras influencias
En los últimos tiempos del Antiguo Testamento se acentuó el significado negativo del cuerpo, debido, seguramente, a la traducción griega de los LXX, a la influencia del pensamiento helenístico y segura mente al parsismo. De esta manera, se empieza a entender por primera vez el cuerpo como sede de las pasiones (Si 23,16-18; 47,19) y se relaciona el alma inmortal con el cuerpo mortal (Sab 8,19-20; 15,8) con una nota de negatividad respecto al cuerpo: «El cuerpo, sometido a la corrupción, agobia el alma; esta cabaña de tierra es una carga para el espíritu que se adentra en la reflexión» (Sab 9,15).
La traducción del término basar al griego de los LXX (sárx y sôma) favoreció el dualismo alma/espíritu del último judaísmo (Núm 16,22). Se usaba sarx para referirse a la parte material del ser humano y sôma para significar la unidad y conjunción visible. Aun así, a pesar de tales influencias, no se vincula el ser espiritual del hombre a la psyché/nefesh sino a Dios, tratándose además de una influencia más implícita que explícita, que llegaría a ciertos extremos con Filón de Alejandría.
También la literatura rabínica refleja esta helenización, pues aparece, junto al vocablo basar, el de guf, que originariamente significaba «agujero», «vacío», el cual se aplicaba al cuerpo. De esta manera se va desarrollando, poco a poco, la idea del cuerpo recipiente que se rellena del alma, llegándose a considerar, a veces, la muerte como la sepa ración del alma y el cuerpo.
El cuerpo en el Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento se escapa de alguna manera del exceso de la influencia helenística y, por el contrario, vuelve a proponer la concepción semítica del ser humano. Fruto de esta preservación de la antropología semítica, algunos términos griegos como gnôsis o diánoia no fueron tanbien acogidos como, por ejemplo, kardía, noas o syneídesis.
En cambio, nuestras traducciones o precomprensión de los textos neotestamentar ios si están influenciadas por la concepción griega del ser humano. Por ejemplo, se suele contraponer espíritu y cuerpo, como si fueran excluyentes o el pecado estuviera en la carne: «El espíritu del hombre es pronto pero la carne es débil» (Mt 26,41). Este fragmento se debería entender desde la concepción semítica de la persona, en la que no hay contraposición entre parte corpórea y parte espiritual, sino que la persona entera puede actuar según su debilidad de condición humana (basar implica todo el ser humano) o según su condición espiritual (ruah también implica toda la persona).
Esta concepción hebraica del ser humano se debería tener más en cuenta a la hora de leer el conjunto de la teología antropológica griega utilizada en el Nuevo Testamento: ánthropos/anér, sárx, sôma, psyché, pnéuma, kardía, noûs y syneídesis. Veamos sus significados y usos.
Ánthropos/anér
Se corresponde con el 'adam hebreo y significa «persona», «humanidad». En los evangelios, por ejemplo, para referirse a Cristo se usa 82 veces en la forma o'uiós toû anthrópou, traducción literal del hebreo ben adam y del arameo bar nash («hijo el hombre»).
San Pablo usa ánthropos en cuatro sentidos: como relación entre hombre nuevo y hombre viejo (Rom 6,6; Col 3,9-10), entre hombre psíquíco y hombre espiritual (ICor 2,14-15; 15,46), entre hombre carnal y hombre espiritual (lCor 3,1-4) y entre hombre exterior y hombre interior (2Cor 4,16; Rom 7,22).
Anér se util iza sobre todo para hablar del varón (Me 6,20; Le 1,27), solo cuando se quiere distinguir de la mujer. La palabra ársen se refiere a hombres (Rom 1,27) y se usa para expresar que en la adhesión a Cristo no hay sexos (Mt 19,4; Me 10,6; Le 2,23; Gál 3,28) y que la salvación no se supedita para nada al sexo.
Sárx
Se usa con mucha frecuencia, principalmente en los escritos paulinos, y es uno de los equivalentes griegos de basar (el otro es sôma). Se refiere a la dimensión carnal de la persona, pero no solo como materia orgánica, sino en la totalidad visible (Rom 2,28; Ef 2,11) aunque frágil (Gál 2,20; Flp 1,22), débil Jn 3,6), mortal (2Cor 4,11), caduca (Rom 6,19) y cerrada en sí misma (Icor 3,3; Gál 5,13-15). Alude al contraste de lo carnal con lo espiritual (lCor 15,50; Gál 5,17.24; 2Cor 10,3; Rom 7,5; 8,3), para señalar que el pecado es del hombre y no del cuerpo. Pretende destacar que el ser humano necesita a Dios para convertirse, pero no indica ninguna negatividad del cuerpo sino del hombre entero en su inmanencia.
Sôma
Sôma es otra de las traducciones de basar, pero en un sentido más positivo y amplio que sárx, sin aceptar del todo el dualismo griego. Destaca el aspecto corporal exterior de comunión, comunicación y solidaridad y alude a toda la persona. Es el yo pero en tanto que unido al resto (Rom 6,6; lCor 6,13; 15-20). Es muy usado por san Pablo cuando se refiere a los bautizados (Rom 12,1), al cuerpo para el Señor (lCor 6,13; 6,19-20) o al cuerpo místico de Cristo (lCor 12,27; Ef 4,12; Col 2,17), en que Kýrios es el jefe. En el evangelio de Juan también se usa, pero en un sentido menos eclesial, destacando de manera singular el sôma de Cristo como lugar de salvación, como el nuevo templo.
Existe una distinción entre sôma psijíkón y sôma pneumatíkón (lCor 15,44). En este sentido, no es la carne la que se opone a la ruah-pneûma, sino lo anímico o psyché.
Psyché
Es la traducción griega de nefesh y quiere decir «vida». A menudo se mal traduce por alma, en el sentido griego, otorgándole el sentido del «yo» profundo de la persona, en tanto que unidad vital.
Se puede también referir a la subsistencia más allá de la muerte (Ap 20,4), incluso en su aspecto exterior (lPe 1,9), así como a la totalidad de nuestra vida (Le 12,22) o a la de los niños Jn 13,37). Pero también alude a estados emotivos: «Mi alma está triste hasta el punto de morir» (Mt 26,38), a los pensamientos (He 14,2), a la voluntad: «Todo cuanto hagáis, hacedlo de corazón» (Col 3,23) o al sentido metafórico de perderla para ganarla (Mt 10,39; Me 8,35; Lc 9,24; Jn 10,11-15).
Quede, pues, claro que psyché no es el alma inmaterial sino «vida natural», ligada a las funciones biológicas (Mt 6,25). Psyché está en relación con el alimento de la misma manera en que sôma lo está con la vestimenta (Lc 12,22-23).
Pneûma
Es la traducción griega de ruah para señalar algo más que la vitalidad (nefesh) en la relación del hombre con Dios. Constituye la dimensión espiritual de la persona y aparece en paralelo a psyché (Sab 16,24; Lc 1,46). Sirve -como sárx y sôma- para señalar la contraposición entre psiquismo y espiritualidad y no entre espíritu y materia. Por eso san Pablo habla de psychíkós (psíquico) contrapuesto al pneumatykós (espiritual). Asimismo, san Pablo distingue entre pneûma humano y pneûma divino (lCor 2,1114), haciéndonos ver que es este pneuma lo que nos hace hijos de Dios (Rom 8,14-15; Gál 4,6).
La obra de Lucas (evangelio y Hechos) está marcada por la acción del Espíritu. El evangelio de Juan describe la muerte de Jesús como una entrega del Espíritu (Jn 19,30), o cómo apareció en los apóstoles la efusión del Espíritu (Jn 20,22) con la que se nace en Cristo y se hace posible la adoración en espíritu y en verdad Jn 1,13; 4,24).
Kardía
Es la traducción griega del leb/ lebab hebreo, sede del conocimiento y de las decisiones y emociones de la persona, el centro existencial. San Pablo compara el corazón endurecido (Ef 4,17-18) o cerrado (Rom 1,24) con el corazón blando, abierto
(lCor 4,6; Gál 4,5; 2Cor 1,22) y obediente (Rom 6,17; 16,26) de los bautizados. Creer en Dios solo se puede hacer desde el corazón (Rom 10,9-10), por lo que se debe orar para iluminar los ojos d el corazón (Ef 1,18) y convertirlo en templo de alabanza a Dios (Ef 6,18-21). Asimismo, «tener corazón» será la manifestación más sensible del afecto humano en la comunidad (2Cor 6,11-13).
Noûs
Constituye un referente más de la interioridad de la persona y, como equivalente a la razón, representa la mente de aquella, que puede ser sana o perversa. San Pablo, en referencia al hombre viejo o nuevo, dice que es el noûs que se renovará (Ef 4,23-30). En los evangelios solo se encuentra en Lc 24,45, donde se traduce por corazón.
Syneídesis
Es la conciencia/conocimiento, la capacidad interior de responsabilidad (Rom 2,15) y de discernir el bien del mal (lCor 8,10). Tiene un doble sentido en san Pablo: en relación con los problemas de elección moral (lCor 10,28ss) y con la pureza para servir a Dios (lTim 1,19; 3,9; 4,2).
Relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento
Si nos fijamos detenidamente en la relación entre los vocablos hebreos y los que surgieron en griego (figura 1), veremos la correspondencia entre ambas lenguas. La riqueza multidimensional de algunos vocablos hebreos, como basar y leb, necesita de más de un término en griego: sárx y sôma para el primero y kardía, noûs y syneídesis para el segundo.
El cuerpo en la antropología bíblica
La antropología bíblica trasciende toda visión dualista, fisicalista, panteísta o espiritualista de la persona, pues penetra en una unidad más profunda que toca el misterio. La persona no tiene cuerpo y alma sino que es cuerpo, alma y espíritu. Esa unidad indivisible muestra una complejidad, dinamismo y paradoja propios. Es compleja en tres sentidos: la unidad infragmentable que busca a Dios (Le 10,27), la representatividad de las partes en relación con el cuerpo global (Mt 6,22) y el carácter místico del mismo, pues es un cuerpo orante (Lc 12,35), originado y orientado hacia Dios (Gál 2,20; lCor 6,13; 7,19). En lo que concierne a su dinamismo, la persona se caracteriza por poder vivenciar (Sal 63,2-7), histórica (Sal 139,17), relacional y cocreadoramente (lCor 3,9-10). En este sentido, si nos fijamos en algunos vocablos bíblicos referidos al cuerpo, observaremos que hablan de una dimensión de la persona más que de una parte.
El cuerpo bíblico es un todo pero también es parte, es uno y a la vez varios, sabe lo que es bueno pero también lo que es malo. Tal paradoja ha sido denominada coíncidentia oppositorum.
Un cuerpo «para Dios»
Como hemos visto, el cuerpo en la Biblia es algo más que un conjunto de partes: es una multidimensionalidad somática-psíquica espiritual.
La lámpara de tu cuerpo son los ojos; si tus ojos están sanos, todo tu cuerpo estará iluminado, pero si están enfermos, todo tu cuerpo estará oscuro. Y si la luz que hay en ti está apagada ¡cuánta será la oscuridad! (Mt 6,22-23).
Los excesos de una u otra dimensión llevan al espiritualismo o al materialismo. La persona es un todo que busca y ama y busca a Dios (Lc 10,27). En este sentido, san Pablo deja ver que esta multidimensionalidad se debe a tensiones dinámicas y no a una estructura ontológica humana. San Pablo destaca la novedad de la conversión, del hombre espiritual y del hombre interior. Ese dinamismo de hacerse nuevo cabalga entre el hombre viejo y hombre nuevo (Rom 6,6; Col 3,9-12), entre el hombre psíquico y el hombre espiritual (lCor 2,14-15; 15,46), entre el hombre carnal y hombre espiritual (lCor 3,1-4), entre hombre exterior y el hombre interior (2Cor 4,16; Rom 7,22).
Por otro lado, como comenta C. Rocchettall, cada parte del cuerpo representa la totalidad de la persona; así, si se habla del ojo o del corazón se refiere al hombre entero (Mt 6,22), concepto sumamente interesante y propio de la antropología judeocristiana.
Pero el cuerpo es digno porque es «para el Señor», y en ese ser para el Señor está la potencialidad orante del ser humano:
«El cuerpo no es para la inmoralidad, sino para el Señor [...]. ¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?» (lCor 6,13-15).
El hombre es humano porque es un ser religioso, no porque piensa y/o siente. Tanto es así, que el hombre bíblico es extraño a sí mismo si no conoce a Dios, por lo cual ruega sin cesar (Lc 12,35).
Somos un solo cuerpo (antropología comunitaria)
El hombre, en la antropología bíblica, no solo «tiene» un cuerpo sino que «es» su cuerpo. Es un espíritu encarnado en el tiempo y en el espacio. Toda relación humana es corporal. Para destacar este rasgo, Metz dice que la inmersión del hombre en su corporeidad y la apertura de su personalidad trascendente no son inversamente proporcionales, sino que van cogidas de la mano.
Algo también digno de tener en cuenta específico de la antropología bíblica es que, paralelamente a esa unidad individual, el ser humano responde a una idea comunitaria de cuerpo. Esto lo encontramos en palabras actuales como corporativismo: el cuerpo de bomberos, o de policía.
El hombre bíblico, en tanto que ser corporal, es una persona corporativa: el grupo y la familia constituyen un solo cuerpo, el pecado de uno se hace colectivo (Col 3,9-12). Por otro lado, tiene consciencia de la alianza (Gén 2,16-17), la relación del hombre con Dios es inseparable de su relación con la comunidad. Sobre esa consciencia corporal en Dios, se nos dice:
No olvides mi instrucción, hijo mío, guarda en el corazón mis prece ptos: disfrutarás de larga vida, y días de prosperidad. No pierdas el amor ni la fidelidad: cuélgatelas en el cuello, grábatelas en el corazón y conseguirás favor y ama [...]. Él te guiará por el camino recto. [...] Reverencia al Señor y apártate del mal, y hasta el cuerpo se rehará, se rejuvenecerán tus huesos [...] con u na mano ofrece larga vida, con la otra riqueza y honor, conduce por caminos deleitosos, por senderos tranquilos [...). Te renovarán la vida, te embellecerán de aspecto, andarás seguro, tu pie no tropezará; si descansas, no te levantarás sobresaltado, dormirás con un sueño tranquilo [...]. Porque el Señor está a tu lado y te guardará de caer en la trampa (Prov 3,1-2.5.16-17.22- 24.26).
La alegría de compartir está por encima del gozo individual (Sal 133), el pacto del Señor y la salvación son ofrecidos a todos los pueblos: «Que se alegren los pueblos y griten de gozo» (Sal 47,2), no solo al individuo ni mucho menos por sus méritos personales. Cristo es el nuevo cuerpo (lCor 12,27) y todos nosotros vivimos de su Espíritu y somos miembros de este nuevo cuerpo (lCor 6,15). La Iglesia es referencia corporal del cuerpo cósmico de Cristo (Rom 8,22), donde Él es la cabeza, kjrios (Rom 12,5-8; Cor 10,17; 12,12-27; Ef 4,4-25; 5,30), y la salvación es comunitaria. La historia salutis no es un proyecto individualista sino comunitario, pues Dios salva a toda la familia humana: «Cuando nuestro cuerpo sea redimido» (Rom 8,23).
¿Quién no tiene oraciones orales o cantadas?
Lenguaje y pensamiento
El lenguaje es la casa donde vive el ser.
Martín Heidegger
Es conocida aquella máxima de Fulton Sheen: «Si no vivimos como pensamos, acabaremos pensando como vivimos». El lenguaje sigue al pensamiento, es un fiel reflejo de él. Nuestro pensamiento es el borrador continuo de nuestras vidas. Por eso, nuestra palabra es un indicador de los rasgos que nos caracterizan: carácter, nivel cultural, sensorialidad predominante, etc. A menudo no prestamos atención a la importancia que esto tiene. Nuestro hablar (interno y externo) sirve para lo bueno y también para lo malo, como dice este precioso fragmento de la Carta de Santiago, muy indicado para esta ocasión:
Si uno no falta en las palabras, es un hombre perfecto, capaz de refrenar también todo su cuerpo. Metemos el freno en la boca a los caballos para que nos obedezcan y podamos así dirigir todo su cuerpo. De la misma manera las naves, que, aun siendo tan grandes y azotadas por vientos impetuosos, son dirigidas por un pequeño timón, según la voluntad del piloto. Así también la lengua es un pequeño miembro que se atreve a grandes cosas. Observad que una pequeña chispa puede incendiar un bosque inmenso. La lengua es también de fuego; el mundo de la injusticia. La lengua puesta en medio de nuestros miembros infecta todo nuestro cuerpo y prende fuego al curso de nuestra vida, cuando ella está incendiada con el fuego del infierno. Toda clase de bestias [...] es domable, y ha sido de hecho domada por los hombres. Pero nadie ha podido domar nunca la lengua: es un azote irrefrenable, llena de veneno mortífero. Con ella bendecimos al Señor, nuestro Padre; y con ella maldecimos a los hombres, hechos a imagen y semejanza de Dios. De la misma boca salen las bendiciones y las maldiciones. Pero no debe ser así, hermanos míos.
¿Acaso una fuente echa por el mismo caño agua dulce y amarga? ¿Acaso, hermanos míos, la higuera puede produci r aceitunas y la viña higos? El agua salada no darájamás agua dulce (Sant 3,1-12).
Todos tenemos algún patrón negativo o limitante en nuestro cerebro que se hace palabra inconsciente y nos frena o condiciona de alguna u otra manera. A menudo oímos: «no sé cantar», «yo no sirvo para el deporte», «yo nunca tendré pareja», «yo no puedo con esta persona». Asimismo, todos solemos usar distorsiones del lenguaje: generalización, omisión, imperatividad, lenguaje indirecto, ironía, acritud, falsa humildad, categorización... Todo nuestro hablar, tanto los patrones negativos como las distorsiones, es fruto de alguna experiencia o modelo aprendido. Además, solemos decirnos a nosotros mismos lo que no nos gusta, lo que nos limita. Y parece pecado decirnos cosas buenas. Con frecuencia queremos cambiar las cosas sin cambiar nuestro lenguaje, olvidando así una de las fuentes más útiles para el cambio, al bienestar y al crecimiento personal y espiritual.
La neurociencia se está encargando de analizar por qué tiene tanto efecto el hecho de repetir una u otra palabra o frase. Está bastante claro que, por ejemplo, repetirme «estoy tranquilo» sucesivas veces tiene un efecto en el cuerpo mesurable mediante electrorniografía. Asimismo, se está cartografiando la resonancia emocional que tienen las palabras sobre nosotros y la manera en que se hacen patrones de conductal.
Uno de los patrones más anclados en cualquier cultura o grupo humano son las creencias. Estas no son sino fruto de oír mucho una misma cosa. Ya lo dice el refrán: «Difama que algo queda». Si yo me he repetido a mí mismo durante toda mi vida «soy inca paz de dejar de fuman», «no sirvo para hablar en público», etc., habré automatizado estos pensamientos y me los habré creído. A base de afirmarnos repetidamente las cosas, nuestro cerebro lo registra y lo hace «patrón». Pero esta forma de actuar del cerebro se puede usar en sentido positivo: podemos aprender a modelar nuevos patrones mentales para que nos ayuden a alcanzar objetivos, bienestar y a profundizar en nuestra vida espiritual. Por eso es necesario tener pensamiento y lenguaje positivos y ser muy conscientes de lo que decimos y cómo lo decimos: «Mide, pues, tus palabras» (Qo 5,2).
Nuestra programación mental suele funcionar con la siguiente secuencia: vivencia, creencia, patrón mental, palabra. Si trabajamos esa secuencia metódicamente al revés, veremos el poder que tiene la palabra para cambiar vivencias.
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vivencia - creencia - trón mental- palabra/acción
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Es muy sencillo, compruébalo: repítete por dentro varias veces una palabrota o frase grosera (un taco) durante un rato y escucha qué sensación se genera en tu cuerpo. A continuación, haz lo mismo pero con una frase o palabra bonita para ti.
¿Cambia la sensación? ¿Por qué no usamos más este «poder»?
Lengua y autogenia
La lengua es un órgano sumamente inteligente e importante en la relajación, meditación y contemplación. Está conectada estrechamente con el cerebro y el cuerpo. La lengua está a medio camino entre el psiquismo y la motricidad. De hecho, los bebés conocen el mundo con la lengua, desde el pecho materno hasta los objetos. Existe un método psicocorporal basado en el control consciente de la lengua que favorece la atención plena y la ejecución de cualquier tarea (música, danza, poesía...).
Nos referimos a la autogenia como la capacidad que tenemos de generar estados de ánimo, sensaciones o emociones en nosotros mismos. El habla, junto a la visual ización, son las dos habilidades psicocorporales autógenas. De hecho, uno de los autores más conocidos del mundo de la relajación, Johannes Heinrich Schultz, llamó autógeno a su conocido método. En él se utiliza el habla de manera inductiva para serenarse y estar tranquilo, para sentir la pesadez del cuerpo, o el calor. Quienes lo han practicado, aunque sea muy brevemente, conocen el poderoso efecto que tienen las palabras, a veces nega tivo y otras positivo. Depende, como decía la Carta de Santiago, de nuestra voluntad.
A todos nos relaja cantar. Aquellos que cantan en algún coro suelen decir que se sienten muy a gusto, ¿por qué? Además de porque les gusta, lo cierto es que la pronunciación de sílabas en voz alta genera unas vibraciones en el cráneo y en todo el cuerpo que producen sensaciones de bienestar. Estas sensaciones de júbilo se deben a la secreción de endorfinas, unas sustancias responsables de la reducción del estrés. También las produce el ejercicio físico, el contacto humano, la música, etc.
Afirmaciones positivas y sondas temáticas
Cualquier relajación, meditación u oración admite una afirmación añadida, entendiendo por afirmación decirnos algo interiormente. Esto nos centra y nos conduce a nuestro interior. Por ejemplo, a la hora de trabajar la respiración, ya vimos que podíamos decirnos una frase del tipo «al inspirar me veo como una flor, al espirar siento la paz»; o para relajarnos: «me relajo en las piernas, me pesan los brazos...». De la misma manera, para centrarnos podemos decirnos: «vivo desde mi centro»; para enfocar el movimiento consciente: «caminando conecto con la tierra, derecho..., izquierdo..., derecho..., izquierdo»; etc. Asimismo, si tengo algún problema, lo puedo enunciar y después convertirlo en una afirmación positiva (véase cómo se desarrolla esta práctica en el apartado «Siéntate y practica» de este capítulo).
Por otro lado, si existe una emoción o sensación-sentida concreta, podemos repetirnos una sonda temática que resuene en todo nuestro cuerpo para aliviarnos. Es como rezar de manera anónima. Más adelante veremos la manera de construir oraciones personales y cánticos nuevos con esta técnica. Nos podemos preguntar: «¿Sobre qué tema me gustaría sentir alivio ahora mismo?». Una vez que surja algún tema, nos preguntaremos: «¿Qué me gustaría que me dijese alguien y que yo lo pudiera sentir?». Esta frase, que nos repetiremos varias veces, la llamaremos sonda. Se puede redactar en segunda persona del singular, como si nos la dijese alguien, o en primera persona, como si fuese una afirmación. Podemos prepararnos sondas por temas: para ser asertivos, para aceptarnos, para sentirnos amados, para confiar, para elegir, para sentirnos bien con nosotros mismos, para liberarnos, para cubrir necesidades básicas o carencias de afecto, para capacitarnos, para relacionarnos, para rendir, para ganar seguridad... La clave es sentir que alivia; si no, la cambiamos o la ajustamos. A modo de ejemplo, podrían servir estas:
⦁ Si nos sentimos rechazados: «Te queremos tal y como eres».
⦁ Miedo: «Sé que lo haré lo mejor posible».
⦁ Impotencia: «Tienes la suficiente fuerza para eso».
• Dubitación: «Confiamos en ti».
⦁ Poder de decisión: «Haz lo que quieras, eres libre y responsable».
⦁ Incomunicación: «Sabemos y entendemos lo que sientes».
Toma conciencia de que es así como se fraguaron muchas de las oraciones que figuran en los salmos y otros textos bíblicos. Fueron formuladas desde la necesidad real y la cercanía con Dios.
La palabra que resuena
Pueden ser casi mántricas todas aquellas palabras que nos vayan bien provocándonos serenidad y tranquilidad: amor, cielo, blanco, paz... La palabra gradas es muy valiosa porque está asociada a la generosidad y apertura de nuestros cuerpos. Decimos gracias cuando nos sentimos bien. Si lo decimos repetidamente sin ningún motivo aparente, nos ayudará mucho. Universalmente la palabra papá o mamá (abbá/imah) son muy útiles, terapéuticas y espirituales.
Los mantras
Llamamos mantra a Ja repetición oral de un sonido, sílaba, palabra o frase con el objetivo de relajarnos o meditar. Se diferencia de la afirmación en que no necesariamente lo hemos construido nosotros. En el mantra cobra mucha importancia la dicción y el eco de lo que decimos, por eso hay mantras más eficaces que otros. A veces no tiene ningún significado, otras lo tiene en alguna lengua ajena a nosotros. Se trata de repetirlo confiadamente. Los hay de varios tipos: de un solo sonido («mmmm...», «nnnnn...»), silábicos (la «m» o «n» son muy adecuadas, ejemplo: «Om»), de una sola palabra: el primer mantra de nuestra vida es «mamá». Puede ser una frase completa: «Estoy tranquilo y en calma».
La Comunidad Mundial para la Meditación Cristiana ayuda a los cristianos a adentrase en la oración a través de la repetición del mantra mara-na-tha, término griego compuesto a partir de dos palabras de origen arameo (maran-athá) y que quiere decir «Señor, ven» (o «El Señor viene», o «vendrá»).
La poesía
¿Lees poesía? ¿Escribes? Todos llevamos un poeta en nuestro interior. La poesía es muchas veces un puente entre el meditar y la canción. Es un auténtico placer meditar una sola frase de un poema y comprobar «la morosa delectación con que una frase se extiende hasta el infinito».
La autoconversación
La actitud de hablar con uno mismo, que es diferente del parloteo involuntario y sin control que hay en nuestras cabezas normalmente, ya es positiva en sí misma. Hablar en voz alta o por dentro puede acompañarnos en momentos difíciles y nos puede relajar mucho, además de ayudarnos a resolver conflictos.
Voz, palabra y espiritualidad
Estamos en la religión de la Palabra. Por eso nos debe resonar siempre este texto de Juan:
En el principio existía la Palabra, la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios.Ella estaba en el principio junto a Dios.Todo se hizo por ella, y sin ella nada se hizo. Lo que se hizo en ella era la vida Jn 1,1ss).
Todo lo que decimos, pero también lo que hacemos, es, o ha sido, palabra antes en nuestra mente y en nuestro corazón: «Lo que entra por la boca del hombre no es lo que lo hace impuro. Al contrario, lo que hace impuro al hombre es lo que sale de su boca» (Mt 15,11).
La palabra será también un lugar teologal y teofánico, si aceptamos que toda acción está hecha de palabra y toda palabra es acción. La palabra es teologal porque es lugar de encuentro, de explicitación del Reino y de la presencia de Jesús: «Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo, en medio de ellos» (Mt 18,20). Cada encuentro real es ocasión para una palabra adecuada: «Cuanto hicisteis a uno de estos herma nos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40). No puede haber amor por un lado («ama al prójimo») y palabra contraria por otro, empezando por nosotros mismos («como a ti mismo»). A veces hablamos a los demás «como león rapaz y rugiente» (Sal 22,13).
Por otro lado, nuestra manera de hablar puede ser teofanía (revelación) si está hecha de corazón sincero y se abre al amor. Nuestra manera de hablar es una de nuestras tarjetas de visita, una especie de biógrafo en el que va inscrita nuestra persona; por ello: «¿Quién es el que ama la vida y quiere vivir años felices? Guarde del mal su lengua y sus labios de palabras mentirosas» (lPe 3,8ss) o arrogantes (lSam 2,3). El contacto verbal con los demás es inmediato y somos responsa bles de detener conflictos cada dos por tres «no devolviendo insulto por insulto» (lPe 3,9) y evitando toda ocasión de difamar solapadamente (nuestro lenguaje es muy perverso): «Desechad toda maldad, todo engaño y toda clase de hipocresía, envidia o maledicencia» (lPe 2,1). Más vale que «procuremos, por tanto, lo que fomente la paz y el apoyo mutuo para madurar en la fe» (Rom 14,19).
Nuestra palabra, como creyentes, debería tener siempre una dimensión profética: «Yo les suscitaré, de entre sus hermanos, un profeta semejante a ti; pondré mis palabras en su boca y él les dirá todo lo que yo le mande» (Dt 18,18), de ayuda o consejo a los demás (Prov 11,14) o como fuente de vida (Prov 10,11).
Nombrar: El sentido del nombre
Conocer el nombre de una cosa nos acerca a ella, pero también nos inclina a pensar que ya la conocemos del todo y la poseemos. Saber los nombres de las plantas, países, ríos, personas, etc., no es conocerlos realmente. Sin embargo, somos seres hechos de lenguaje y nuestras vidas no son sino fruto de un relato. Nuestra identidad personal es histórico-narrativa, como decía Paul Ricoeur. El ser humano necesita poner nombre a las cosas, no solo a los objetos sino a sus sentimientos y a su vida interior. Pero, en el caso de Dios, su nombre es impredecible: «Dijo Dios a Moisés: "Yo soy el que seguiré siendo el que seré"» (Éx 3,13ss).
Hesiquio de Batos aconsejaba llamar sin cesar y con humildad a Jesús para que viniese en nuestra ayuda.
Palabra y oración
Nuestra oración cristiana suele iniciarse como diálogo humano sincero y hablado. Decimos lo que nos sale del corazón: «Un bello tema bulle en mi corazón; voy a recitar mi poema para un rey: mi lengua es como la pluma de un escritor experto» (Sal 44,2).
Distorsiones del lenguaje
A continuación tienes una lista de posibles distorsiones del lenguaje. Di cuál de ellas te resulta más molesta y a continuación puntúa del 0 al 5 (0 equivale a nunca, 5 a muy a menudo) según creas tú que, más o menos, sueles caer en su uso: exageración ( ), generalización ( ), semiocultación ( ), ironía ( ), carga afectiva negativa ( ), imperatividad ( ), otras ( ).
Afirmaciones positivas
Hacer afirmaciones positivas tiene un efecto enorme. Se trata de escoger algún aspecto o problema que nos provoque inquietud y construir una frase positiva para repetírnosla. Los pasos para construir afirmaciones positivas son los siguientes:
1. Elegir el problema que queramos tratar. Una vez Jo tengamos, debemos simpl ificar al máximo y escribirlo en una sola frase; por ejemplo: «Tengo miedo de hablar en público».
2. Convertirlo en positivo. En la afirmación no puede haber palabras de negación o duda (pero, pese a todo, aunque...). Es preciso encontrar palabras antónimas de aquellas negativas que han aparecido en el conflicto; por ejemplo: la antónima de tener miedo podría ser confiar.
3. Emplear la fórmula en primera persona y citar el propio nombre: Yo, (nombre propio), (verbo) ... Por ejemplo, podr ía resultar: Yo, Luis, confío...
4. Añadir al verbo un complemento lo más sencillo y sintético posible, y que a la vez sea significativo para uno mismo: Yo, Luis, confío en mis capacidades.
5. Se pueden escribir o recitar interiormente.
Vivir en gerundio... Orar en gerundio
Se trata de pronunciar lo que estoy haciendo en el momento presente: ando, lavo, me levanto. Esto nos devuelve al presente, como la respiración. No se puede dar una experiencia profunda de la vida estando fuera del presente. Si a cualquier acción cotidiana le añadimos la voz interior usando el gerundio, nos ayudará a disfrutar más de lo que hacemos y a estar más centrados en ello. Por ejemplo: «Lavando los platos estoy bien»; «estoy caminando y reposando», etc. Del mismo modo, puedo convertirlo en un auténtico ora et labora: «Lavando los platos (o caminando, o leyendo...) te doy gracias, Señor».
Quien canta ... sus males espanta
Además de aminarte a cantar, te invito a escoger algún versículo de los que aparecen en el apartado ¿Qué dice la Biblia? y convertirlo en cantinela.
Oraciones personales
Escoge varios adjetivos para definir a Dios. Luego haz una lista de cosas por las que dar gracias. A continuación, piensa en var ios aspectos que esperas que Dios te aporte o te ayude a tener (dones, virtudes, actitudes...). Construye una oración personal para ti mismo, para ti y tu pareja, para tu familia o para un grupo humano concreto. Hazlo poco a poco.
Salmos personalizados
Haz una lectura de los salmos de vez en cuando y subraya aquellos pasajes o versículos que te interpelan directamente. Úsalos en tu vida cotidiana. Permítete agrupar los o adaptarlos siempre que a ti te ayuden.
Nos dice Hesiquio de Batos, en "La Filocalia", que «una tercera [forma de sobriedad] consiste en llamar sin cesar y con humildad a Jesús en nuestra ayuda».
VER+:
CONTEMPLACIÓN Y PSICOLOGÍA.
LIBRO DE MANUEL VEGA FERNÁNDEZ
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