EL EVANGELIO SEGÚN TOLSTÓI: "EL CAMINO DE LA VIDA" 💕

El Evangelio según Tolstói

Traducido tras un siglo 'El camino de la vida', la doctrina religiosa y moral del conde ruso

Eugenio Fuentes 

"El camino de la vida" sólo vio la luz en ruso en 1911, unos meses después de que Lev Tolstói falleciera en la estación ferroviaria de Astápovo. El libro, que había permanecido inédito en español, como un tesoro escondido, es la culminación de la obra moral del escritor y la expresión más completa de su pensamiento religioso: un destilado de máximas legadas por los sabios de todos los tiempos y de todas las tradiciones del mundo que le inspiraron sus propias reglas para el perfeccionamiento interior. Cada uno de los treinta y un capítulos que integran este volumen—uno por cada día del mes—conforman un singularísimo breviario espiritual destinado a «llevar una vida de bien» y contribuir así a la realización de una aspiración tan antigua como irrenunciable: la convivencia pacífica entre los individuos y los pueblos.

No está del todo claro cuándo se gestó la mutación. En cualquier caso, los especialistas en la obra de Tolstói resaltan que ya en Ana Karénina (1875-1877) el personaje de Levin delata la transformación espiritual de su autor. Una metamorfosis causada por una profunda crisis anímica cuyo indicio más temprano sería un apunte de septiembre de 1869 en su diario: "La verdad es que la vida es absurda. Había alcanzado el abismo y veía que, ante mí, solo quedaba la muerte. Sentía que yo, un hombre sano y feliz, ya no podía vivir". Anotada a los 41 años, esta confesión de Tolstói coincide con la publicación de las últimas entregas de Guerra y Paz (1865-1869), el aldabonazo que liquidó las convenciones novelísticas rusas.

Las grandes crisis pueden iniciarse con un relámpago, pero sus tormentas pueden tardar años en disiparse. Lev Tolstói (1828-1910), de distinguida estirpe aristocrática, ensalzado por Guerra y Paz y consagrado con Ana Karénina, hombre sano y con una vida familiar tan razonablemente feliz como las de otras familias felices, se convirtió tras una década de lecturas filosóficas y religiosas en el apóstol de una espiritualidad transformadora basada en su interpretación personal de los Evangelios. Lo hizo después de buscar sentido a su vida, y no hallarlo, en la Iglesia, la Filosofía y la Ciencia. Y de descubrir que el mayor impedimento para que una vida tenga sentido es la desigualdad generada por la propiedad privada, defendida por el Estado y por una Iglesia que había pervertido el mensaje evangélico: Dios es amor, amadle y amaos.

El nuevo Tolstói pasó a ser un inagotable batallador por la transformación individual que no sólo despreciaba su actividad literaria previa sino que, además, arremetía contra la Iglesia y el Estado, los dos grandes pilares de la Rusia zarista, y propugnaba un anarquismo radical antibelicista que, alejado de la violencia, defendía la destrucción de las instituciones del Estado a través de una pasividad total que las ignorase. Este método de combate ha sido llamado "no resistencia violenta al mal", tuvo gran influencia en Gandhi y alimenta a parte de la izquierda alternativa desde finales del siglo XX.

La iluminación de Tolstói cristalizó hacia 1878, cuando tenía 50 años, y le llevó a adoptar una sencilla vida campesina en su hacienda de Yásnaia Poliana. Allí siguió escribiendo, pero su nutrida producción fue sobre todo ensayística y compuesta en una prosa que la crítica considera algo chata y reiterativa. Características que, sin duda, se vinculan al afán por que su mensaje de revolución individual llegase con nitidez a sus lectores, atravesando las barreras de la educación y de la vida cotidiana. Tolstói, excomulgado en 1901, escribió primero para entenderse a sí mismo. De ahí que su nuevo corpus lo abriera Confesión, gestada en torno a 1880 como pórtico de una trilogía sobre la religión, el cristianismo y el sentido de la vida en la que denuncia la manipulación del Evangelio por la Iglesia ortodoxa rusa y propone su propia lectura.

Pero Tolstói también escribe para despertar conciencias. Y ahí encaja, culminando una larga lucha, su último título, "El camino de la vida", recién traducido al castellano más de un siglo después de su publicación póstuma en 1911. Explica Selma Ancira, en el prólogo a su espléndida versión del texto, que ya hacia 1884 concibió Tolstói la idea de recopilar sentencias de grandes pensadores. No inició, sin embargo, el trabajo hasta que, encamado por una enfermedad en 1901, se aficionó a leer aforismos de almanaque y decidió componer su propio calendario. En realidad, hizo varias tentativas hasta llegar a "El camino de la vida", que "consideraba la expresión más completa de su pensamiento religioso y moral".

La obra, dividida en 31 capítulos, uno para cada día del mes, dista mucho, en efecto, de ser una suma de fragmentos de autores de todos los tiempos, comenzando por "la escritura brahmi, la confucionista y la budista, y llegando hasta los Evangelios, las epístolas y muchos pensadores tanto antiguos como modernos", según informa el propio Tolstói. Junto a estos materiales, incluye otros muchos de apariencia anónima. "Han sufrido una modificación tan grande que me resulta incómodo calzarlos con la firma de sus autores", explicó el conde para justificar todas esas piezas que le permiten articular con plena coherencia su síntesis doctrinal.

La cabeza privilegiada que fue capaz de erigir descomunales frescos novelescos no tuvo dificultad alguna en organizar su pensamiento religioso, con sus correlatos moral, político y social, en una estructura sencilla y, a la vez, exhaustiva, aunque para ello, con innegable afán pedagógico, se viera obligada a incurrir en las reiteraciones que se le afean.

Con ánimo de facilitar la comprensión, Tolstói glosa el esqueleto del volumen en un Prolegómeno que arranca así: "Para que el hombre pueda llevar una vida de bien, es necesario que sepa lo que debe y lo que no debe hacer. Para saberlo, debe entender qué es él mismo y qué es el mundo en el que vive". Y a continuación sintetiza en 30 puntos la siguiente religión y moral de amor.

Hay un principio que nos da vida, y que todos conocemos, al que llamamos "yo". Es invisible y lo compartimos con los demás seres vivos. Si está encerrado en un cuerpo lo llamamos alma. Cuando "existe por sí mismo y da vida a todo lo vivo" lo llamamos Dios. Los cuerpos separan a las almas de Dios y entre sí, aunque ellas tienden a unirse mediante el amor, y con Dios mediante la conciencia de la divinidad que hay en ellas mismas. En esta unión consiste el sentido y el bienestar de la vida humana.

Ahora bien, la unión requiere liberar al alma de tres tipos de obstáculos: los pecados, nacidos de complacerse en el cuerpo, y entre los que figura la avaricia, causa de la desigualdad, y los que tienen que ver con la mala voluntad hacia las personas; las tentaciones, surgidas de la falsa idea de que unas personas son superiores a otras y por tanto pueden organizar sus vidas o castigarlas, y las supersticiones -Estado, Iglesia y ciencia- que justifican pecados y tentaciones.

Se puede luchar contra estos obstáculos mediante esfuerzos, que son actos de renuncia al cuerpo, actos de humildad y actos de veracidad. Son siempre posibles, pues se hacen en el presente, que para Tolstói es ajeno al tiempo, del que descree. Un presente que se equipara, por tanto, a la eternidad, concebida como atemporalidad, no como infinita duración. Cierra la doctrina la negación del mal, que el ruso ve solo como señal de que se vive en el error. De igual modo niega la muerte, que solo tiene sentido en el tiempo, y se desentiende de lo que le ocurra al alma tras la muerte, ya que no le interesa cómo se conciba a sí misma esa alma sin cuerpo.

Para los creyentes practicantes lo anterior despertará ecos dominicales posconciliares, aunque sus aristas sociopolíticas puedan incomodar. Los agnósticos filocientíficos recomendarán a Tolstói un poco de psicología y neurociencia para precisar su idea de alma. Quienes, por su parte, hayan franqueado las puertas de la percepción reconocerán un eco familiar en el principio universal al que Tolstói, quien alguna vez lo personaliza, llama Dios. Más de un siglo después de su muerte, el anarquista cristiano seguirá, pues, dividiendo opiniones. No en vano murió solo, en una estación, a los 82 años, tras negarse su familia a que legara sus bienes a los pobres.

PROLEGÓMENO 

Para que el hombre pueda llevar una vida de bien, es necesario que sepa lo que debe y lo que no debe hacer. Para saberlo, debe entender qué es él mismo y qué el mundo en el que vive. Eso es lo que a lo largo de todos los tiempos han enseñado los hombres más sabios y más buenos de todos los pueblos. Todas las enseñanzas de estos sabios coinciden en lo principal entre sí, y coinciden también en lo que a cada ser humano le dicen su razón y su conciencia. 

Dicha doctrina es: 

1. Además de lo que vemos, oímos, palpamos y de lo que nos enteramos por la gente, hay lo que no vemos, no oímos, no palpamos y de lo que nadie nunca nos ha dicho nada, pero que conocemos mejor que cualquier otra cosa en el mundo. Esto es lo que nos da vida y a lo que nos referimos como «yo». 

2. La existencia de este principio invisible que nos da vida, la reconocemos también en todos los seres vivientes y de manera más viva en los seres semejantes a nosotros: las personas. 

3. A este principio universal, invisible, que da vida a todo lo vivo, que reconocemos en nosotros mismos y cuya existencia admitimos en los seres semejantes a nosotros, las personas, lo llamamos alma; al principio universal e invisible que existe por sí mismo y que da vida a todo lo vivo, lo llamamos Dios. 

4. Las almas humanas, a las que el cuerpo separa unas de otras y de Dios, tienden a unirse con aquello de lo que están separadas, y consiguen esta unión con las almas de otras personas a través del amor, y con Dios, gracias a la conciencia de su divinidad. En esta unión cada vez mayor con las almas de las otras personas a través del amor, y con Dios, a través de la conciencia de su divinidad consiste tanto el sentido como el bienestar de la vida humana. 

5. La unión cada vez mayor del alma humana con los otros seres y con Dios, y por lo tanto el bienestar cada vez mayor del hombre, se consigue liberando al alma de lo que obstaculiza el amor por las personas y la conciencia de la propia divinidad: los pecados, es decir, la complacencia con la lujuria y la lascivia del cuerpo; las tentaciones, es decir, las ideas falsas acerca del bienestar; y las supersticiones, es decir, las falsas doctrinas que justifican los pecados y las tentaciones. 

6. Los pecados que obstaculizan la unión del hombre con otros seres y con Dios son: los pecados de la gula, es decir, la glotonería, la ebriedad. 

7. Los pecados de la lascivia, es decir, el libertinaje sexual. 

8. Los pecados de la ociosidad, es decir, el liberarse del trabajo necesario para la satisfacción de las necesidades propias. 

9. Los pecados de la avaricia, es decir, la adquisición y el acumulamiento de bienes y posesiones para hacer uso del trabajo de otras personas. 

10. Y los peores pecados de todos, los pecados de separación de las personas: la envidia, el miedo, la condena, la hostilidad, la ira, en general, la mala voluntad hacia la gente. Éstos son los pecados, que obstaculizan la unión del alma humana con Dios y con otros seres, por medio del amor. 

11. Las tentaciones que atraen a la gente a los pecados, es decir, las falsas nociones sobre las relaciones de unas personas con otras son: las tentaciones del orgullo, es decir, la idea falsa de la propia superioridad en relación con otras personas. 

12. Las tentaciones de desigualdad, es decir, la idea errónea sobre la posibilidad de dividir a la gente en superior e inferior. 

13. Las tentaciones de organización, es decir, la idea errónea sobre la posibilidad y el derecho que tienen algunas personas a organizar mediante la fuerza la vida de otras. 

14. Las tentaciones del castigo, es decir, la idea falsa sobre el derecho que tienen algunas personas, en aras de la justicia o de la rehabilitación, de hacer el mal a la gente. 

15. Y las tentaciones de la vanidad, es decir, la idea falsa de que los guías en los actos de las personas pueden y deben ser no la razón y la conciencia, sino las opiniones de la gente y las leyes creadas por la gente. 

16. Esas son las tentaciones que atraen a la gente a los pecados. En cambio, las supersticiones que justifican los pecados y las tentaciones son: la superstición del Estado, la superstición de la Iglesia y la superstición de la ciencia. 17. La superstición del Estado consiste en creer que es necesario y benéfico que una minoría de personas ociosas gobierne a la mayoría del pueblo trabajador. La superstición de la Iglesia consiste en creer que la verdad religiosa que incesantemente es explicada a las personas fue revelada para siempre y que determinadas personas, que se han adjudicado el derecho de enseñar a los demás la verdadera fe, se encuentran en posesión de la única verdad religiosa, expresada de una vez y para siempre. 

18. La superstición de la ciencia consiste en creer que ese conocimiento único, verdadero e indispensable para la vida de las personas consiste únicamente en esos fragmentos elegidos al azar de entre toda la infinita esfera de los distintos conocimientos, que a menudo son innecesarios, y que en un momento determinado llamaron la atención de un número reducido de personas que se han liberado del trabajo necesario para la vida y que por lo tanto viven una vida inmoral e insensata. 

19. Los pecados, las tentaciones y las supersticiones, obstaculizando la unión del alma con otros seres y con Dios, privan al hombre del bien que le es propio, y por lo tanto, para que el hombre pueda aprovechar ese bien, debe luchar contra los pecados, las tentaciones y las supersticiones. Para esta lucha el hombre debe realizar esfuerzos. 

20. Y estos esfuerzos siempre están en poder del hombre; primero, porque sólo se realizan en el instante presente, es decir, en ese punto atemporal en el que el pasado roza el futuro y en el que el hombre siempre es libre. 

21. En segundo lugar, estos esfuerzos están en poder del hombre también porque consisten no en la realización de determinadas acciones irrealizables, sino únicamente en la abstinencia, siempre posible para el hombre: los esfuerzos de abstenerse de cometer actos contrarios al amor por el prójimo y a la conciencia que el hombre tiene del principio divino que hay en él. 

22. Los esfuerzos de abstenerse de las palabras contrarias al amor por el prójimo y a la conciencia que el hombre tiene del principio divino que hay en él. 

23. Y los esfuerzos de abstenerse de los pensamientos contrarios al amor por el prójimo y a la conciencia que el hombre tiene del principio divino que hay en él. 

24. La complacencia con la lascivia y la lujuria del cuerpo llevan al hombre a todos los pecados, y para luchar contra los pecados, el hombre necesita hacer un esfuerzo para abstenerse de actos, palabras y pensamientos, que complazcan la lascivia y la lujuria del cuerpo, es decir, esfuerzos de renunciación al cuerpo. 

25. La idea equivocada sobre la superioridad que algunas personas tienen con respecto a otras lleva a todo tipo de tentaciones, y por eso, para luchar contra las tentaciones, el hombre debe hacer esfuerzos para abstenerse de colocarse por encima de las otras personas con actos, palabras y pensamientos, es decir, esfuerzos de humildad. 

26. El consentimiento de la mentira lleva al hombre a todas las supersticiones, y por eso, para la lucha contra las supersticiones, el hombre debe hacer esfuerzos para abstenerse de acciones, palabras y pensamientos contrarios a la verdad, es decir, esfuerzos de veracidad. 

27. Los esfuerzos de abnegación, humildad y veracidad, al destruir en el hombre lo que obstaculiza la unión de su alma, por medio del amor, con otros seres y con Dios, siempre le dan el bienestar que puede alcanzar, y por eso lo que al hombre le parece un mal sólo es la señal de que el hombre comprende erróneamente su vida y no hace lo que le procura el bienestar que le es propio. Los males no existen. 

28. Lo mismo que eso que el hombre cree ser la muerte existe sólo para aquellas personas que consideran su vida en el tiempo. En cambio, para las personas que entienden su vida en lo que verdaderamente consiste, en el esfuerzo que el hombre realiza en el presente para liberarse de todo aquello que obstaculiza su unión con Dios y con otros seres, no existe ni puede existir la muerte. 

29. Para el hombre que entiende su vida de la única manera en que ésta puede ser entendida, en la unión cada vez mayor de su alma con todo lo vivo a través del amor, y con Dios a través de la conciencia de su propia divinidad, algo que se consigue únicamente mediante un esfuerzo hecho en el presente, no existe la cuestión de qué le ocurrirá a su alma tras la muerte del cuerpo. El alma no fue y no será, sino que siempre es en el presente. Cómo se vaya a concebir a sí mis ma el alma después de la muerte del cuerpo, al hombre no le está concedido saberlo, pero tampoco necesita saberlo. 

30. Al hombre no le está concedido saberlo para que no tense sus fuerzas anímicas en la preocupación por el estado sólo de su alma individual, en un mundo imaginario, futuro, sino únicamente en alcanzar en este mundo, ahora, ese bienestar bien determinado y que no puede ser destruido con nada: el bienestar de la unión con todos los seres vivos y con Dios. El hombre no necesita saber qué pasará con su alma, porque si entiende su vida como ésta debe ser entendida, como una unión constante y cada vez mayor de su alma con el alma de otros seres y con Dios, entonces su vida no puede ser nada más que precisamente aquello a lo que él aspira, es decir, un bienestar que nada puede destruir.

PRÓLOGO 

Los pensamientos aquí reunidos pertenecen a los más diversos autores, comenzando por la escritura brahmi, la confucionista y la budista, y llegando hasta los Evangelios, las epístolas y a muchos muchos pensadores tanto antiguos como modernos. La mayoría de estos pensamientos, tanto en su traducción como en su reconstrucción, han sufrido una modificación tan grande que me resulta incómodo calzarlos con la firma de sus autores. Los mejores de estos pensamientos anónimos no son míos, sino de los sabios más grandes del mundo. lev tolstói

EL HUMANISMO CRÍTICO DE GEORGE STEINER, PREMIO PRÍNCIPE DE ASTURIAS DE COMUNICACIÓN Y HUMANIDADES 2001

El humanismo crítico de George Steiner

El pasado lunes falleció a los 90 años el autor de 'Nostalgia del absoluto', uno de los instigadores literarios más importantes de la segunda mitad del siglo XX

Antonio Puente 

Lo que no se nombra no existe. G.S.

"Mi patria más segura es una mesa con un buen café y un buen libro", proclamaba George Steiner (París, 1930-Cambridge, 2020), que falleció el pasado lunes en su domicilio de la ciudad universitaria británica, donde impartió clases de Literatura Comparada durante décadas. Definía su oficio de crítico lector de fondo como el de "un cartero de melodías", que trabajaba en "la interfaz de la filosofía y la poética", y afirmaba que la literatura es "la gramática de lo insondable".

Con la desaparición de Harold Bloom, hace apenas tres meses, se extinguen así dos de los más grandes teóricos y críticos, instigadores del rigor literario, en la segunda mitad del siglo XX. Unidos por su condición de judíos errantes, que hallaron refugio en universidades de prestigio de la órbita anglosajona -Bloom en Yale y Steiner en Cambridge-, compartieron ciertas cuitas ante la progresiva devaluación de la escritura ambiente, frente a la titánica labor de criba que se encomendaron para ellos mismos, con títulos tan sintomáticos como La agonía de las influencias o Nostalgia del absoluto -o Los libros que nunca he escrito-, respectivamente. Más pusilánime e histriónico, y con mayor afán de notoriedad, el crítico neoyorquino (véase El canon occidental), una de las grandes diferencias entre ambos es el humilde papel subsidiario que Steiner concede a los críticos, amén de sus recurrentes invectivas contra el anquilosamiento del mundo académico. Aun habiendo sido el crítico estrella de The New Yorker, de 1966 a 1997, Steiner reconocía, con infrecuente humildad, que la critica implica una creatividad de "segunda mano", referida a las grandes creaciones de autores singulares, argumentando, con suma melancolía, que "al mirar hacia atrás, el crítico ve la sombra de un eunuco. ¿Quién sería crítico si pudiera ser escritor?", para agregar: "La crítica literaria suele proceder de déficit de amor".

De ahí que combatiera con dureza ciertas corrientes en boga en su madurez, desde el posestructuralismo a la deconstrucción, acusando a sus más reconocidos mentores -Barthes, Derrida, Paul de Man...- de apropiación indebida de las obras de los grandes genios de la literatura, malinterpretándolas ( "misreadings") a conveniencia de sus propias hormas, como meras ilustraciones de sus tesis filosóficas y lingüísticas. Propugnaba, por contra, una crítica literaria cara a cara, humanista y no exenta de cierto romanticismo, que enfrentara los textos de valía como irrepetibles y, sobre todo, sagrados.

"La orfandad respecto a Dios no nos exime de la pregunta sobre Dios, y la auténtica literatura se sitúa en ese vacío; sin esa pregunta, el arte desciende a lo trivial", aseveraba. Para el autor de Presencias reales, el arte es, justamente, la única baza humana para "la negación de la mortalidad". En un mundo secularizado, es la única apuesta por la trascendencia posible en pos de la perdurabilidad. Significa, a su juicio, el máximo vínculo entre la expresión subjetiva y la totalidad de la especie humana, proyectada tanto hacia el futuro como a los primeros tiempos de la creación. El arte, en general, y la poesía y la música en particular, es lo que concentra ambos planos temporales, pues la creación artística es lo que sigue al acto creador del que procedemos. Se trata en realidad de dos planos indisociables, pues lo que el arte nos revela es que "toda profecia -definía Steiner- es necesariamente retrospección", pura memoria activa, sin que nada se pueda prever.

Para perpetuarse en esa austera y fértil patria de su biblioteca, confesaba que, en los últimos tiempos, cada mañana repetía el mismo ejercicio de memoria: leer un fragmento al azar y traducirlo a los seis idiomas que domeñaba con naturalidad: el francés, por su procedencia parisina; el alemán, por sus orígenes austriacos; el inglés de adopción, tras el exilio a Nueva York de su familia, huyendo del nazismo, y su afincamiento en Gran Bretaña, más el italiano, el griego y el latín. Su erudición no le impedía, empero, un humanismo mundano, conmiserativo y asombrado por lo irrepetible de cada ser humano, y con notable aversión, por eso mismo, a las torres de marfil. "Babel es tal vez una bendición misteriosa e inmensa", profería; "las ventanas que abre una lengua dan a un paisaje único. Y adentrarse en nuevas lenguas y nuevas culturas es entrar en otros tantos mundos nuevos".

"Fábrica de incultos"

Su otro caballo de batalla era, decíamos, el propio ámbito académico que le rodeaba. "Creo que ni en Alemania ni en Europa la vida universitaria volvió a ser la misma tras el exterminio de los judíos", diagnosticaba, para opinar punzante que "entre los profesores universitarios, en general, hay demasiada vanidad; les sienta mal que se les diga que no son sino parásitos en la melena del león". Y arremetía, asimismo, contra las escalas anteriores de la docencia: "La educación escolar de hoy es una fábrica de incultos. Considero perjudicial que ya no se le dé importancia al valor de la memoria, que lo es todo. La memoria exige lentitud y aprendizaje en silencio; es un proceso que surge a partir del error. No se puede inculcar comprenderlo todo desde el principio, y de una vez por todas, cuando el error es el punto de partida de la creatividad. Particularmente, me da miedo el miedo de los niños al silencio y a la equivocación, y que los jóvenes no tengan tiempo de tener tiempo".

A su juicio, las religiones y los nacionalismos -"la voluntad de villorrio", satirizaba- han sido los causantes de las peores tragedias contemporáneas. Y, al tiempo que criticaba la creciente desafección política, echando mano del clásico precepto de Aristóteles -"Si no quieres estar en política, en el ágora pública, y prefieres quedarte en tu vida privada, luego no te quejes si los bandidos te gobiernan"-, Steiner alertaba también del progresivo fetichismo de la ciencia y la tecnología en detrimento de la literatura y el pensamiento artístico. "La ciencia no piensa, sino que se limita a acumular y cuantificar, sin investigar los significados", señalaba. Lo relevante es la conciencia y, desde su asumido agnosticismo, confesaba que nada alcanzó a vivir de un modo tan intenso, y hasta religioso, como el problema de la ausencia de Dios, la matriz de su obra. "El vacío que yo siento tiene un poder enorme. Reduce mi temor a la existencia y excusa mis lamentables intentos de conceptuar la muerte en los confines de mi mente y mi conciencia: un espacio muy pequeño. Pero este sentimiento no me deja farolear. Se relaciona con la tristeza, con el abismo que hay en el centro mismo del amor", expresa el autor de Nostalgia del absoluto.

Frente a esas fricciones y segregaciones, entre ciencia y poesía -o también entre alta y baja cultura, que consideraba nocivo: "Shakespeare habría escrito hoy guiones para la televisión", profería-, Steiner consideraba la irrupción de James Joyce como uno de los acontecimientos más importantes -y, al respecto, "sintomáticos"- de la literatura contemporánea, marcando un antes y un después. El autor irlandés ocupa un lugar preferente en ese panteón del nihilismo fértil y del vacío de Dios, tan caro a nuestro crítico, siempre a la caza y captura de "los idiolectos del pensamiento" y de "las privacidades de lo no dicho" como fundamento de la escritura.

"No cabe duda de que el contraataque más exuberante lanzado por escritor alguno contra la reducción del lenguaje es el de James Joyce. Después de Shakespeare y de Burton, la literatura no había conocido semejante goloso de las palabras", expresaba. "Como si se hubiera dado cuenta de que la ciencia había arrebatado al lenguaje muchas de sus antiguas posesiones, de sus colonias periféricas, Joyce quiso anexionarle una nuevo reino subterráneo", señalaba, para diseccionar así a uno de sus escritores predilectos: "El Ulises pesca en su red luminosa la confusión viva de la vida inconsciente; Finnegan's Wake destruye los bastiones del sueño; Joyce, como nadie había después de Milton, devuelve al oído inglés la vasta magnificencia de su ancestro. Comanda grandes batallones de palabras, recluta nuevas palabras hace tiempo olvidadas u oxidadas, llama a filas otras palabras nuevas convocadas por las necesidades de la imaginación".

En uno de sus últimos libros, bajo el elocuente título de Los libros que nunca he escrito (editado por el Fondo de Cultura Económica, 2008), donde aglutina buena parte de sus fijaciones, Steiner remarca su convicción de que la crítica debe ocupar un segundo plano y que la primacía la ostenta la obra literaria. Así, al tiempo que da cuenta de la usurpación acometida por multitud de escuelas y corrientes a lo largo del siglo XX, en el afán de colocar sus propias carretas por delante de los bueyes literarios, advierte, por ejemplo: "Por el estilo de su prosa y sus propuestas innovadoras, algunos críticos han sido incluidos en la literatura misma. Pero sigue en pie el hecho fundamental: años luz separan el poema o la ficción imperecederos del mejor discurso crítico".

Muchos críticos no le perdonaron que tirara piedras contra el propio tejado del gremio; pero sus múltiples reconocimientos (entre ellos el premio Príncipe de Asturias) no le disuadieron de airear confesiones tan lacerantes como las del capítulo Invidia: "En el Instituto de Princeton, la casa de Einstein y de Gödel, y luego en Harvard y en Cambridge, he sentido de cerca el olor de la gloria. Dos veces he oído que llamaban de Estocolmo en el despacho de al lado. Y he sido invitado a participar en las celebraciones de esa tarde. Y hasta me he sentido parte del equipo como crítico o publicista. Es un privilegio, sí, pero también es algo subordinado, auxiliar".

No le bastaba con enfrentar y descomponer textos literarios, sino que buscaba rastrear en ellos las más severas contradicciones de la condición humana. La solera de las alfombras y los mobiliarios caoba de Cambridge no le amedrentaban para argumentar, por ejemplo: "No se trata sólo de que los vehículos convencionales de la civilización -las universidades, las artes, el mundo del libro- sean incapaces de presentar resistencia apropiada a la brutalidad política; a veces se levantaron para acogerla y tributarle sus ceremonias y su apología. ¿Por qué? ¿Cuáles son los nexos, hasta ahora apenas conocidos, entre las pautas intelectuales, psicológicas, del alto saber literario y las tentaciones de lo inhumano?".

Ironizaba con que le debía a Hitler -a la necesidad de salir disparado del nazismo- la totalidad de sus inquietudes culturales y su carrera docente y crítica. Y escribió por ello con irresoluble asombro: We know now that a man can read Goethe or Rilke in the evening, that he can play Bach and Schubert, and go to his day's work at Auschwitz in the morning ("Ahora ya sabemos que un hombre puede estar leyendo a Goethe o Rilke por la noche, tocar piezas de Bach y Schubert por la mañana, y acudir por la mañana a su jornada laboral en Auschwich").

Humano, demasiado humano, George Steiner, el cartero de melodías, defensor incansable de la comunión entre el texto y el lector (idéntica, para él a la de las más íntimas relaciones entre personas: "El amor más intenso, quizá más débil que el odio, es una negociación, nunca concluyente, entre soledades", señaló), escribió también esta sentencia realmente sobrecogedora por su quirúrgica franqueza: "No basta con triunfar, es necesario ver fracasar a alguien, ojalá a un amigo. Que niegue esta molesta verdad quien se atreva. Los campeones de ajedrez son francos: el sabor del triunfo es inseparable del placer de la humillación que se le inflige al derrotado". No por nada, nos dejó avisados de que "la inhumanidad es imperecedera".

George Steiner, el discurso del Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades 2001

Cuando un idioma es arrasado o reducido a la inutilidad por el idioma del planeta, tiene lugar una disminución irreparable en el tejido de la creatividad humana, en las maneras de sentir el verbo esperar. No hay ninguna lengua pequeña. Algunas lenguas del desierto del Kalahari tienen más matices sobre el concepto de futuro, del subjuntivo, que aquellos de los que disponía Aristóteles.

Por: George Steiner

Los sueños son el campo neutral 

de las contradicciones.

El sueño de una lengua común hablada y entendida por todos los seres humanos de este pequeño y frágil planeta es tan antiguo como la historia misma. Encontramos el leitmotif de una lengua adánica en incontables versiones, desarrolladas en la teología, en la liturgia, en los mitos. En el momento de su creación, el hombre hablaba una lengua de origen divino. Esta lengua era tautológica, o sea que las palabras se correspondían con lo que designaban y comunicaban sin la menor posibilidad de equívoco o ambigüedad. El habla era idéntica a la realidad. Por lo tanto, existía la posibilidad de la comunicación directa con Dios, de la comprensión directa de Su discurso. En el principio era el verbo (logos), común al hombre y al Creador. Esta lengua única, es de suponer, habría sido suficiente para toda la humanidad, si los hijos de Adán y Eva hubiesen vivido en el Paraíso, si no hubiera existido el pecado original y la expulsión del Edén. Durante algún tiempo, se siguió hablando este idioma primario, aunque estaba adulterado por la posibilidad de error y falsedad. Llegó la segunda caída en Babel, con la desintegración de una lengua adánica y unificada en un sinfín de lenguas incomprensibles entre sí. Apenas existe una mitología o leyenda cultural conocida que no incluya alguna versión de la historia de Babel. Las causas del desastre se narran de muchas maneras diferentes: un crimen contra los dioses, un descuido fatídico, un accidente misterioso. Pero el acuerdo es universal en cuanto a las consecuencias: de ahí en adelante, las comunidades humanas y las personas están divididas por barreras lingüísticas, por una sordera mutua o una falta de entendimiento. Cada acto de traducir lleva aparejado un rasgo de esta catástrofe primaria.

El sueño de reparar los daños, de restablecer la condición humana de la unidad prebabélica no ha cesado nunca. En diferentes momentos de la historia, distintas lenguas han reclamado su universalidad original. El hebreo nunca ha renunciado a un aura de privilegio original y originario. El griego clásico aspiraba a la singularidad y supremacía, en contraste con el “chapurreo bárbaro”. Con el Imperio Romano y la iglesia Católica, el latín se esmeró en demostrar lo obvio que era su derecho a la universalidad, a la auctoritas legislativa sobre la humanidad. Los teólogos calvinistas argumentaban la pureza y la proximidad del holandés a los orígenes predestinados del hombre. De modo perenne han albergado los franceses la sospecha de que Dios habla francés. Carlos V expresó la misma creencia en cuanto al castellano.

Sin embargo, según iba quedando claro que ninguna lengua natural iba a restaurar la armonía y el acuerdo universal, se empezó la búsqueda de una interlingua artificial, de un sistema lingüístico que todos los hombres desearan compartir. Desde el siglo XVII, este sueño ha ocupado grandes mentes y energías. Entre ellas, a Commenius, a Leibniz, y a todos aquellos que, como Spinoza, estaban convencidos de que las discrepancias y errores humanos acabarían si todos los hombres se comunicasen entre sí con un lenguaje compartido. El esperanto es uno entre una docena de construcciones sistemáticas de una lengua mundial. Hoy, por primera vez, esta lengua mundial inunda el planeta. Es el angloamericano, que –en virtud de su dominio económico, comercial, tecnológico y de los medios de comunicación– pronto hablarán tres quintas partes de la especie humana como primera o segunda lengua. Todos los ordenadores se basan en el angloamericano, lo cual refuerza enormemente la codificación de todas las otras lenguas en un angloamericano básico.

Los beneficios son evidentes. Se facilitan enormemente el comercio internacional, el progreso conjunto de la ciencia y de la tecnología, el almacenamiento y accesibilidad de la información, la organización del ocio y del deporte a escala global y el viajar. Un piloto turco aterriza sin problemas cuando habla el angloamericano con un controlador aéreo japonés. En la India, los especialistas en oncología, divididos de otro modo por unas cuatrocientas lenguas, pueden trabajar juntos hablando inglés. Mediante el angloamericano los satélites de comunicación pueden contribuir a superar el fanatismo político e ideológico y la censura de regímenes retrógrados y despóticos. La reclusión en solitario del espíritu humano se está convirtiendo en algo cada vez más difícil de imponer.

No son menos evidentes los peligros, las pérdidas. Cuando muere un idioma, muere con él un enfoque total –un enfoque como ningún otro– de la vida, de la realidad, de la conciencia. Cuando un idioma es arrasado o reducido a la inutilidad por el idioma del planeta, tiene lugar una disminución irreparable en el tejido de la creatividad humana, en las maneras de sentir el verbo esperar. No hay ninguna lengua pequeña. Algunas lenguas del desierto del Kalahari tienen más matices sobre el concepto de futuro, del subjuntivo, que aquellos de los que disponía Aristóteles. Lejos de ser una maldición, Babel ha resultado ser la base misma de la creatividad humana, de la riqueza de la mente, que traza los distintos modelos de la existencia. (He intentado demostrar esto en toda mi obra). De modo incluso más drástico que la actual destrucción de la flora y de la fauna, la eliminación de las lenguas humanas –se calcula que podrían quedar unas cinco mil de las veinte mil que existían hasta hace poco– amenaza con vulgarizar, con estandarizar los recursos internos y sociales de la raza humana.

Por lo tanto, no me consta que haya un problema más urgente que el de la preservación del don de lenguas del Pentecostés, el de la défense et illustration, por usar una expresión conocida del Renacimiento, de cada idioma sin excepción, por muy reducido que sea el número de sus hablantes, por muy modesta que sea su matriz económica y territorial. Aprender un idioma, leer sus clásicos, contribuir a su supervivencia, aunque sea en modesta medida, es ser más que uno mismo.

Y sin embargo aquí subyace una contradicción. La autonomía lingüística, la determinación de sus hablantes de preservar su identidad, de mantener vivo su patrimonio presionado por un orden planetario cada vez más estandarizado, también es fuente de odio y de violencia. Poco más de medio siglo después de las masacres y barbaridades suicidas de dos guerras mundiales, cunden los conflictos étnicos en nuestra Europa. En ellos, los idiomas juegan un papel decisivo y atávico. La limpieza étnica –una expresión espantosa– a menudo es organizada y desencadenada alrededor de la limpieza lingüística. Los intereses racistas y totalitarios prohíben la enseñanza, la publicación en lenguas minoritarias. Intentan arrancar de cuajo la fuerza de los recuerdos y de la esperanza inherentes a un idioma. No es en Oviedo donde debo decir más sobre los Balcanes, sobre Irlanda del Norte o sobre tragedias más cercanas a este lugar.

¿Cómo resolver estas contradicciones fatídicas? ¿Cómo conciliamos el instrumento imprescindible de la creatividad humana y de la dinámica de la historia, implícita en un idioma, con la necesidad igualmente imprescindible de la convivencia, de la tolerancia étnica y de la cooperación? Solo la educación, solo el multilingüismo permitido, alentado en la primera infancia, en las escuelas primarias, ofrece alguna posibilidad de solución. Esta paradoja y problema inextricable tiene una especial importancia inmediata aquí, precisamente, porque el español solo es superado hoy en día por el angloamericano en cuanto a su carácter expansionista –he ahí el ejemplo de los Estados Unidos Hispanos– y, sin embargo, sufre a la vez amargos conflictos internos y reivindicaciones independentistas locales y el apartheid.

No tengo ninguna solución. Un idioma criollo global de los medios de comunicación basado en el inglés americano es una perspectiva demoledora. Igual de demoledora es la continuación de los regionalismos encendidos y odios lingüísticos. Que los que son más sabios que yo traten esta cuestión. Es urgente.

Bajo las circunstancias actuales, quiero decir que algunos problemas son más grandes que nuestros cerebros. Eso puede ser una preocupación, pero también es una fuente de esperanza.

JESÚS NO FUE SACERDOTE EN SENTIDO CLERICAL O ECLESIÁSTICO, SINO LAICO (CONGRESO DE LAICOS 2020) ⛪

"En el principio las cosas de Jesús y de la Iglesia no fueron como son ahora"

"Jesús no fue sacerdote 

en sentido clerical, sino laico"

 Xabier Pikaza

Jesús fue un laico

Estamos (estoy) bajo la impresión de dos acontecimientos de Iglesia:

(1) En su documento sobre la Iglesia en Amazonia, el Papa Francisco ha expuesto de forma esperanzada los dones y tareas de la Iglesia, pero algunos pensamos que sus conclusiones en línea ministerial son insuficientes, y quizá no responden a los presupuestos y principios que expone el documento.(2) El Congreso de laicos de Madrid nos ha dado también esperanza, y muchos hemos sentido que su voz es más evangélica que la de sus obispos, como si las “ovejas” tuvieran que enseñar el camino a los pastores (así parece confirmarlo la foto y tema de la gran misa final). 

En ese contexto me atrevo a decir que en el principio las cosas de Jesús y de la Iglesia no fueron como son ahora, de manera que andando como andamos podemos correr el riesgo de empezar por el fin sin haber hecho el camino anterior de Jesús y su evangelio, como si el tema Jesús estuviera resuelto y pudiéramos pasar página, sin volver a su principio. Por eso eso quiero recordar que al principio de no fue así, como dijo el mismo Jesús en un contexto algo distinto, aunque aplicable a nuestro tema (Mc 10, 9, Mt 19, 3).

Con esta ocasión, me atrevo a trazar (¡una vez más!), con elementos de mis comentarios a Marcos y Mateo (y de mi Biblia‒Ciudad) los primeros pasos de unahoja de ruta cristiana, en la línea de eso que Francisco llamando una Iglesia en Salida desde desde el mismo Cristo. 

En Jerusalén había sacerdotes en tiempos de Jesús, es decir, especialistas en la creación de espacios de sacralidad, expertos de la institución religiosa. Ciertas tradiciones del Antiguo Testamento (sobre todo en el Levítico) han desarrollado una teología del sacerdocio, centrada en la pureza ritual, que los fariseos del tiempo de Jesús querían extender a todo el pueblo.

Ciertamente, en su conjunto, la teología del Antiguo Testamento no era sacerdotal, sino histórica, profética y sapiencial, con una fuerte dosis de apocalíptica; pero los sacerdotes de Jesús tendían a pensar que ellos eran los dueños de la Biblia y de la Vida de Dios en el pueblo judío. 

Pero Jesús no fue sacerdote en sentido clerical, sino laico,[1] en la línea de los profetas y pretendientes mesiánicos, de los sanadores carismáticos y de los sabios populares. Él retomó los aspectos básicos de la experiencia israelita, en línea profética y social, y no desde la sacralidad de los sacerdotes, a quienes en principio ignoraba. A lo largo de su ministerio no se ha enfrentado con ellos, sino que les deja totalmente a un lado o, mejor dicho, les suplanta: ofrece el perdón y la pureza de Dios sin exigir para ello los ritos sacerdotales del templo, y además comparte con los hombres y mujeres del pueblo la comida corriente, los panes y los peces, sobre el campo abierto, sin ir para bendecirla al templo.

Ciertamente, en el momento culminante de su vida, Jesús sube a Jerusalén, pero no para “legalizar” sus ritos, sometiéndose así a la autoridad de los sumos sacerdotes, sino para enfrentarse con ellos, mostrando que el templo ha realizado su función y ya no tiene valor sagrado para el pueblo.

No se atribuyó títulos de honor, pues títulos y honores los tenían otros (sacerdotes y rabinos, presbíteros, pontífices y obispos-inspectores), sino que actuó como un simple ser humano (hijo de hombre), sin tareas oficiales, ordenaciones jurídicas, ni documentaciones acreditativas. No se llamó sacerdote, ni recibió la sagradas órdenes, sino que fue un judío marginal, de origen galileo y extracción campesina, obrero de la construcción (albañil o carpintero), sin tierras propias[2].

Había sido por un tiempo discípulo de Juan, llamado el Bautista, profeta del juicio de Dios que actuaba en el desierto (allende el Jordán), impartiendo un bautismo de conversión a quienes quisieran resguardarse de la ira inminente. Pero a Juan le mataron, y Jesús tuvo la certeza de que el tiempo de prueba y desdicha se había cumplido y que Dios le impulsaba a proclamar y adelantar la llegada del Reino (perdón y concordia universal), que él debía empezar ofreciendo a los enfermos, marginados y excluidos de Israel (judíos), para abrirlo después, por medio de ellos (se estaba abriendo ya) hacia todos los hombres y mujeres, siempre a partir de los pobres. Animado por esa certeza, dejó el desierto, cruzó el Jordán e inició su tarea de Reino en Galilea.

Jesús se sintió mesías, enviado de un Dios Abba, creador y amigo de los hombres, pero no lo fue diciendo con orgullo (¡soy el Mesías, soy Cristo, acatadme!), ni anduvo pregonando sus posibles privilegios, ni llamándose a sí mismo Hijo de Dios. No era un espíritu del cielo (como algunos esperaban, en la línea de Henoc o de Elías), ni quiso hacerse rey con poder político, ni fue sacerdote o guerrero sagrado, sino que apareció y actuó simplemente como un hombre, anunciando salud para los enfermos, plenitud para los pobres y reconciliación para todos, partiendo precisamente de esos pobres. Así lo dijo y vivió, sin cátedras, templos, palacios, en el «bazar» abierto de la calle y camino.

Era un laico o seglar, un predicador espontáneo, sin estudios ni titulaciones especiales, al interior de las tradiciones de Israel (en una línea profética), pero fuera de las instituciones poderosas de su entorno (templo, posible rabinato). Creía que Dios era Padre de todos los hombres, y así promovió un movimiento de sabiduría superior (enseñanza), curación integral (salud) y comunión entre los marginados de su entorno, a quienes iba despertando, acompañando y animando, pues ellos eran destinatarios y herederos del Reino de Dios, que es vida para los enfermos y hartura para los hambrientos y expulsados de la sociedad establecida (cf. Mt 5, 3; 11, 5; Lc 6, 20; 7, 22).

Por estado y vocación, Jesús era un marginal:

Estaba convencido de que sólo en el margen (fuera de las instituciones del sistema) podía plantarse la obra de Dios, la nueva humanidad, porque el Reino pertenece a los pobres. No empleó métodos de reclutamiento y separación clasista (buscando a los buenos, limpios y puros) como hacían algunos en su entorno. No adiestró a un posible grupo de combatientes (como los celotas posteriores), ni fundó una agrupación de especialistas de la ley (como algunos fariseos), ni un «resto» de puros, separados (como los esenios), frente a la masa perdida. No apeló al dinero, ni a las armas, ni educó un plantel de funcionarios, sino que directamente, en el bazar abierto de la vida.

No necesitó poderes, ni edificios propios, ni funcionarios a sueldo, sino que «proclamó» la llegada del Reino de Dios, sin instituciones especializadas. Habló con imágenes que todos podían entender (imaginar) y actuó con gestos que todos podían asumir, abriendo cauces personales de solidaridad entre los excluidos y necesitados, como sanador y exorcista (especializado en expulsar demonios) y, sobre todo, como amigo de los pobres. Compartió la comida a campo abierto con aquellos que venían a su lado, buscando salud, compañía o esperanza, pero mostró un cuidado especial por los niños, enfermos y excluidos de la sociedad.

No fue un soñador cándido, ajeno a la sociedad (un simple contra-cultural), pero tampoco un hombre del orden social o religioso, como los políticos romanos, los sacerdotes de Jerusalén, los celotas galileos o los esenios de Qumrán. Algunos pudieron compararle con los nuevos fariseos, que estaban iniciando un camino de reconstrucción del judaísmo, en línea familiar y nacional, no estatal ni militarista. Pero los fariseos daban primacía a la ley y a las normas nacionales de pureza y separación israelita (en la línea del judaísmo rabínico posterior). Jesús, en cambio, colocaba el amor y servicio a los pobres por encima de las normas nacionales, de manera que su movimiento podría abrirse luego a todos los hombres y mujeres.

Jesús fue un marginal creyente

No fue un hombre del sistema, pero tampoco un outsider utópico, contrario a todo orden social establecido, como fueron, al menos por un tiempo, algunos apocalípticos y bautistas (en la línea del citado Juan). Fue profeta mesiánico y hombre carismático, al margen de la buena sociedad, pero quiso ponerse también en el centro de la gran plaza de la vida y promovió la convivencia, desde un amor de Dios, que hace posible el perdón y libertad entre hombres. La religión no era, a su juicio, un sistema de organización sagrada, sino experiencia directa de comunicación gratuita con Dios y entre los hombres. 

Éstas eran sus dos principios: 

‒ Creía en Dios y en su nombre actuaba. Se puso en manos del Dios Abba, padre/madre, a quien veía como fuente de vida y esperanza, sobre un mundo amenazado, donde parece que la figura del Dios Padre/Madre había desaparecido, y en su lugar tendía a ponerse una ley que domina sobre todos, un sistema religioso. Jesús creyó en un Dios Padre de los niños sin familia, protector de los pobres, enfermos y excluidos, de viudas y extranjeros (expulsados, marginados). Ése fue el principio de su movimiento.

‒ Fue amigo de los pobres. Dirigió su mensaje a Israel (era judío), pero, al centrarse en los pobres, tanto su enseñanza (Sermón de la Montaña) como su acción (sanaciones, comidas) tenían una tendencia universal, abriéndose al conjunto de la humanidad. Anunció la llegada de Dios pero, al mismo tiempo, empezó a recorrer con sus seguidores un camino de fuerte solidaridad humana. No estableció discursos de universalidad teórica, no creó instituciones administrativas internacionales, sino que amó a cada uno, en particular, mientras iba creando «células» (comunidades, luego iglesias) de encuentro y comunicación, que podrían extenderse, una tras otra, hasta incluir a todos los hombres.

A Jesús le condenaron los sacerdotes clericales de Jerusalén, que se sintieron amenazados por su propuesta y movimiento.

Jesús ofreció su mensaje de Reino y su gesto de solidaridad en las calles y pueblos de su tierra (Galilea), abriendo un camino para varones y mujeres, enfermos y sanos, adultos y niños. No quedó en un desierto, donde había estado antes con Juan Bautista. Pero tampoco actuó en las ciudades (Séforis, Tiberíades, Tiro, Gerasa), probablemente porque desconfiaba de las estructuras urbanas, dominadas por una organización clasista que reproducía las tramas de dominación de Roma. Quiso ser universal desde las zonas campesinas donde habitaban los humildes, mujeres y varones, excluidos de la sociedad de consumo.

De esa forma volvió a los orígenes de la vida humana, de manera que en su mensaje podían caber (desde Israel) todos los hombres y mujeres, por encima de las leyes de separación nacional, social o religiosa que trazaba la cultura dominante. Por eso acogió en su movimiento y vinculó en su Reino a todos los que quisieran escucharle y seguirle, sin imponerles normas especiales. 

‒ Los primeros destinatarios de su mensaje eran los pobres, publicanos y prostitutas, hambrientos y enfermos, expulsados del sistema (huérfanos, viudas, extranjeros). Para ellos vivió, desde ellos quiso iniciar su movimiento, de tal forma que la misión y unidad de la iglesia posterior depende de ese origen. Pero tenía simpatizantes y amigos, varones y mujeres, pertenecientes a la sociedad media de su tiempo, que continuaban viviendo en las casas y campos por donde él pasaba anunciando el Reino y curando a los enfermos.

‒ Se rodeó de seguidores y amigos, algunos de los cuales dejaban casas y posesiones para estar con él, y con ellos caminaba, rodeado de socios y colaboradores, varones y mujeres, que asumirán y desarrollarán después su movimiento. En esa línea, convocó en fin a Doce discípulos especiales a quienes instituyó como representantes y mensajeros del nuevo Israel (de las doce tribus). Así les mandó predicar el mensaje, ya en el tiempo de su vida, para anunciar la llegada del Reino, sin autoridad administrativa o sacral (no eran sacerdotes), sino como núcleo o corazón de la nueva humanidad reconciliada.

Jesús promovió un movimiento mesiánico, anunciando y preparando la llegada del Reino de Dios desde los pobres.

No aportó una filosofía superior, una fórmula social, un programa económico o político, militar o religioso. No fue ni siquiera como fueron por entonces Juan Bautista (apocalíptico puro), Filón (pensador), Hillel (rabino) o Judas Galileo (caudillo militar), sino simplemente un hombre (hijo de hombre), amigo de todos y, en especial, de los pobres y excluidos, como le recuerda Flavio Josefo, historiador judío:

"Por aquellas fechas vivió Jesús, un hombre sabio... Fue autor de hechos extraordinarios y maestro de gentes que gustaban de alcanzar la verdad. Y fueron numerosos los judíos e igualmente numerosos los griegos que ganó para su causa… Y aunque Pilato lo condenó a morir en la cruz, por denuncia presentada por las autoridades de nuestro pueblo, las gentes que le habían amado anteriormente tampoco dejaron de hacerlo después... Y hasta el día de hoy no ha desaparecido la raza de los cristianos, así llamados en honor de él"[3]

Según eso, su distintivo en aquellos momentos cruciales de la pre-guerra judía (que estallaría el 67 d.C.), no fue la posesión de unas dotes políticas mejores, ni la creación de nuevas estructuras sociales, en la línea de las que crearon otros grupos conocidos (soldados, escribas, sacerdotes...), sino algo previo, más universal, más valioso: Tuvo amigos que le siguieron amando tras la muerte (aunque algunos le abandonarían). De esa forma, al recibir y acoger en su grupo a personas que le amaban (y se amaban), rompió los límites militares, académicos o sacrales, ofreciendo y promoviendo un proyecto mesiánico de amistad donde cabían de un modo especial enfermos y excluidos, niños y mujeres.

No necesitó dinero ni ejército, pero tuvo amigos y amigas. Sólo en este fondo de amor (gratuidad) se puede entender a Jesús, profeta galileo marginado, en contacto directo con los excluidos (enfermos y locos, impuros y niños), dentro de una sociedad dominada por un imperio implacable (cuyo César se proclamaba rey divino), mientras parecía que el Dios nacional y/o universal judío, secuestrado por los jerarcas del templo, callaba.

Jesús subió a Jerusalén para presentar su alternativa mesiánica.

Como defensor de los pobres, rodeado por un grupo de amigos, subió a Jerusalén, ciudad de Dios (cf. Mt 5, 35) y sede de su templo, para culminar el anuncio de su mensaje y presentar su causa ante el Gran Sanedrín, integrado por ancianos-senadores y escribas. Vino sin armas, pero los sacerdotes, que habían secuestrado al Dios del Templo, tuvieron miedo y le acusaron ante Poncio Pilato, representante del Imperio y pensaron que condenándole a muerte acallarían su voz y destruirían su utopía mesiánica, que era peligrosa por universal e igualitaria (contraria a los privilegios del Templo). Le condenaron y murió, entre otros dos “bandidos”. Murió sin otro delito que haber amado y anunciado (preparado) un Reino universal, pues el amor es peligroso para el sistema del templo y del imperio.

Los Doce y otros amigos le habían acompañado hasta Jerusalén..., pero al final le abandonaron. Uno de los Doce le traicionó y los restantes (incluso Pedro, cabeza de su grupo) se sintieron desconcertados o tuvieron miedo y huyeron. Por eso, murió solo, sin que sus amigos quisieran (o pudieran) reclamar su cuerpo Todo nos permite suponer que los soldados romanos (o los representantes del Sanedrín judío) le enterraron con prisa, con los otros dos “bandidos”, a fin de que los cadáveres, colgados a las puertas de la Ciudad, no impidieran celebrar la pascua (cf. Jn 19, 31).

La iglesia del principio tampoco fue sacerdotal, en sentido clerical

Habían matado a Jesús, él murió fracasado (sin dejar ni siquiera el recuerdo de un sepulcro), pero su fracaso mostró que era verdad lo que había vivido y anunciado: su experiencia del Padre, su esperanza de Reino (nueva humanidad), de curación y reconciliación en amor para todos los hombres y mujeres. Murió Jesús, pero algunos de sus seguidores, mujeres y varones, descubrieron que él estaba vivo, y así iniciaron (mejor dicho, re-iniciaron) el más prodigioso de los caminos mesiánicos de la historia.

No fue un camino único, fueron varios caminos. Ni Jesús les había preparado para ello (porque él Reino iba a llegar…!), ni ellos sabían cómo podía organizarse el movimiento, pero lo hicieron, pues el recuerdo de Jesús y la presencia de su “espíritu”, la fuerza de su testimonio y la certeza de que él había culminado su obra en Dios (había resucitado) les impulsaban de un modo constante. De varias maneras (Pedro y los doce, unas mujeres, los parientes de Jesús, otros que le habían conocido…) retomaron la obra de Jesús y empezaron de esa forma a organizarse, desde ángulos distintos, desde varias perspectivas.

Nadie les había dicho cómo debían organizarse, ni ellos fijaron un "congreso instituyente" para definir sus estructuras; pero el carisma y/o libertad del Cristo (su Espíritu) les fue guiando para crear grupos de amigos y seguidores mesiánicos, distintos entre sí, pero vinculados por el recuerdo y presencia de Jesús. Así crearon iglesias fuertes en libertad mesiánica (misionera, creadora), pero débil en instituciones económicas o administrativas, sacrales o legales. No tenía ministerios fijos, sino que actuaban de modos distintos, según los grupos y las circunstancias.

No apelaron a los sacerdotes de Jerusalén, pues todos se sentían “sacerdotes”, de otra forma, pues unidos a Jesús se sabían vinculados a Dios, de un modo directo, sin más intermediarios sacrales y/o jerárquicos. Les importaba más el mensaje que la organización, el carisma que la estructura, la misión que el recuento de los misionados. Por eso hubo formas distintas de vivir y expresar la autoridad cristiana. Sólo en un segundo momento, cuando estuvieron bien establecidos, ellos unificaron sus ministerios.

En el principio hubo varios caminos, en torno a Jesús, el Camino

Al recordar a los testigos de la Pascua (resurrección) de Jesús como principio de la iglesia (en 1 Cor 15, 3-5), Pablo cita a Cefas, los Doce, Quinientos hermanos, Santiago, todos los Apóstoles y, finalmente, a sí mismo. Al lado de ellos podemos situar a varios grupos de profetas itinerantes que hablaban en nombre de Jesús, y a las mujeres que le siguieron, con otros grupos de exorcistas carismáticos. Todos ellos y otros se iniciaron como pequeños ríos que después se fueron uniendo y que desembocaron en la creación de la Gran Iglesia.

Según eso, en el principio no fue la unidad, sino diversos grupos, semi-independientes, entre los que destacan los itinerantes de Galilea, los Doce que se reunieron en Jerusalén con Pedro, unos judíos helenistas que interpretaron a Jesús como mesías universal, los parientes que le quisieron vincular de nuevo a un tipo de judaísmo legalista... Hubo pues, al principio, una gran riqueza de visiones y de ministerios, que sólo con el tiempo se fueron unificando, hasta formar (ya en el siglo II d.C.) lo que será la jerarquía posterior de la Iglesia[4].

Durante un tiempo, la iglesia de Jerusalén se mantuvo en relación con el templo, pero los cristianos más radicales, como Esteban, vieron que el mensaje y vida de Jesús significaba el fin de ese templo y de su sacerdocio antiguo. En esa línea, entre los nuevos cristianos no hay lugar para una casta o grupo sacerdotal, pues sus gestos o ritos específicos (bautismo, eucaristía) no exigían la existencia o función de un sacerdocio especializado, sino que eran propios de todos los creyentes, que compartían un sacerdocio nuevo, el de la vida en y con Jesús[5].

NOTAS

[1] Cf. W. Eichrodt, Teología del AT I-II, Cristiandad, Madrid 1975; A. González, Profetismo y sacerdocio. Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel. Casa de la Biblia, Madrid 1969; A. Edersheim, El templo: su ministerio y servicios en tiempos de Cristo, Clie, Barcelona 1990; J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid, 1985; E. P. Sanders, Judaism. Practice and Belief. 63BCE - 66CE, SCM, London 1992; E. Schürer, Historia del ueblo judío en tiempos de Jesús (175 a. C.--135 d. C.), I-II, Cristiandad, Madrid, 1985; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1987).

[2] He desarrollado el tema en La historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2013

[3] Flavio Josefo, Antigüedades Judías XVIII, 63. Cf. A. Vázquez, «Psicología de Jesús»: Diccionario de Jesús de Nazaret, Monte Carmelo, Burgos 2001, 1048-1073.

[4] He estudiado ese motivo en dos libros anteriores (Sistema, libertad, iglesia, Trotta, Madrid 1999; Historia y futuro de los papas, Trotta, Madrid 2006). La “jerarquía católica” en el sentido actual (con sacerdocio de “orden”) nació más tarde, en un momento de primera institución del cristianismo, entre el año 150 y 200 d.C.

[5] Esto es lo sabían todos los grupos cristianos que eran grupos laicales de renovación y apertura universal israelita, no de sacralidad, como los esenios de Qumrán, entre los cuales había muchos sacerdotes.