EL Rincón de Yanka: HUMANISMO

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jueves, 30 de julio de 2026

LIBRO "VIOLENCIA EN LA ESTRUCTURA HOSPITALARIA": 🏥 ¿COSTUMBRE, NECESIDAD O SILENCIOS CÓMPLICES? por VINICIO VILLALOBOS


VIOLENCIA EN LA
ESTRUCTURA
HOSPITALARIA

¿COSTUMBRE, NECESIDAD O SILENCIOS CÓMPLICES?

VINICIO VILLALOBOS

Un amigo médico se fue de España por el problema del gran individualismo egotista, y de soberbia, y de ENVIDIA. Por el poco sentido de equipo (mal rollo entre médicos entre sí y entre enfermeras). Falta dirección en la sanidad pública. Y por la incomunicación y descoordinación entre ellos. Poca escucha y poca alteridad. No hay más asesinatos en la sanidad por pura providencia (NOTA DE YANKA).

La violencia en la estructura hospitalaria. ¿Costumbre, necesidad o silencios cómplices? Este libro surge de la sospecha compartida por muchos profesionales: en el hospital ocurren cosas que causan dolor, pero casi nunca se mencionan. Guardias usadas como castigo, humillaciones disfrazadas de enseñanza, decisiones de gestión que afectan la salud de quienes cuidan y de quienes reciben cuidado. Todos las reconocen; pocos las llaman violencia. Con más de treinta y cinco años de experiencia clínica en Venezuela, Arabia Saudita, Guinea Ecuatorial y España, el autor enfrenta una contradicción: 
¿cómo, en un lugar donde se salvan vidas cada día, también se tolera el maltrato, el silencio y la injusticia? 
El libro ofrece un mapa claro y cercano de la violencia que permea la estructura hospitalaria: desde la dirección hacia los profesionales, entre médicos, entre enfermeros, entre médicos y enfermeros, hacia los pacientes, desde los pacientes y entre los propios pacientes. No solo abarca agresiones físicas ni insultos evidentes. 
El énfasis está en la violencia normalizada: protocolos incumplidos, consentimientos poco claros, jerarquías que utilizan el miedo como método y culturas del «aguantar» donde pedir ayuda se percibe como debilidad. También incluye formas más dolorosas y silenciadas: 
la violencia obstétrica, psiquiátrica e institucional contra mujeres, personas con enfermedades psiquiátricas, migrantes y colectivos vulnerables. 
En lugar de limitarse a la denuncia, el libro proporciona algo que falta en muchos debates: un lenguaje para describir lo que sucede, criterios éticos para analizarlo y ejemplos concretos de respuestas existentes y efectivas en algunos lugares, como protocolos de prevención, planes de humanización, liderazgos que protegen sin humillar y alianzas entre profesionales, sindicatos, colegios y pacientes.
La violencia en la estructura hospitalaria abarca el maltrato normalizado, las jerarquías rígidas y el abuso de poder institucionalizado. Se manifiesta en las relaciones entre la dirección y el personal, entre los propios trabajadores de la salud, y hacia los pacientes, afectando tanto el bienestar físico como la salud mental en el entorno clínico.
Manifestaciones Principales

Abuso jerárquico: Guardias usadas como castigo y humillaciones disfrazadas de docencia o disciplina médica.
Violencia horizontal: Conflictos y malos tratos cotidianos entre médicos, personal de enfermería y equipos de gestión.
Violencia institucional hacia el paciente: Incumplimiento de protocolos, trato deshumanizado y decisiones administrativas que priorizan la burocracia frente al cuidado.

Factores de Persistencia

Normalización cultural: Costumbres arraigadas donde el silencio y la injusticia se toleran bajo la premisa de que "el sistema debe funcionar".
Falta de denuncia: Miedo a represalias laborales y complicidad institucional que invisibilizan el problema.

Introducción

Razones para elegir este libro

Hay una pregunta que muchas personas que trabajan en un hospital han pensado alguna vez, aunque no siempre hayan encontrado las palabras para formularla.
¿Cómo es posible que en lugares creados para cuidar, cuya misión principal es aliviar el sufrimiento, ocurran tantas formas de daño que casi nunca se mencionan, se registran muy pocas veces y, por esa razón, casi nunca se corrigen?

Esta pregunta no nace de la desconfianza hacia la medicina ni hacia quienes la ejercen. Nace de la experiencia. De más de treinta y cinco años de práctica clínica en cuatro países -Venezuela, Arabia Saudita, Guinea Ecua­torial y España- que poco tienen en común en recursos, organización o cul­tura, pero donde ciertos mecanismos de daño se repiten con una coherencia inquietante, dejando a menudo un nudo en el estómago y una sensación de que se ha cruzado una línea invisible.

Lo que este libro intenta hacer es mirar esa pregunta de frente. No con la comodidad de quien señala desde fuera, sino con la incomodidad más difí­cil: la de alguien que ha formado parte del sistema que analiza, que ha con­ tribuido a sostenerlo y que sabe, por experiencia propia, que la línea entre cuidar y dañar a veces es más fina de lo que sugieren los códigos éticos. Esa incomodidad -mezcla de vergüenza, responsabilidad y deseo de hacer las cosas de otra manera- es el tono desde el que están escritas estas páginas.

Si eliges este libro, no encontrarás un relato neutro ni aséptico. Encontra­rás un intento de pensar con honestidad sobre una contradicción que atra­viesa el corazón mismo del hospital: la posibilidad de que, mientras se cura, también se hiera. Y, al mismo tiempo, una invitación a acompañar el males­tar que muchas personas ya sienten en su práctica diaria, dándole nombre y lugar, para que pueda convertirse en motor de cambio y no solo en motivo de frustración silenciosa.

De qué trata este libro

Este libro habla de violencia en el hospital, pero no solo de la que aparece en los titulares: no se limita al puñetazo en urgencias ni al caso extremo que acaba en la prensa o en los tribunales. Habla también de esa violencia más silenciosa, cotidiana, que rara vez se reconoce como tal y, sin embargo, deja huella.

Habla de la corrección pública, que no busca enseñar sino humillar. Tam­bién menciona la guardia de veinticuatro horas utilizada como castigo, y el consentimiento informado convertido en un trámite que nadie explica ni escucha. Incluye las denuncias que se archivan sin una verdadera investi­gación, los diagnósticos comunicados en un lenguaje incomprensible para el paciente y la cultura del aguante que convierte el maltrato en prueba de vocación.

Habla, por supuesto, de la violencia más evidente: el acoso entre profe­sionales, las agresiones de pacientes y familiares, la violencia obstétrica, la violencia psiquiátrica, las violencias institucionales que afectan de forma desproporcionada a mujeres, personas con trastorno mental, migrantes, per­sonas con discapacidad...
Cada capítulo intenta sostener un equilibrio difícil: suficiente rigor con­ceptual para que no se convierta solo en una colección de anécdotas, sufi­ciente atención a la experiencia clínica para que no se quede en un ejercicio abstracto. Y, hacia el final, el libro se pregunta qué se puede hacer: no con optimismo ingenuo, sino apoyándose en herramientas y prácticas que ya existen, que ya funcionan en algunos contextos y que podrían funcionar en muchos más si se dieran las condiciones adecuadas. El propósito no es conso­lar, sino ofrecer criterios y ejemplos concretos para que el daño evitable deje de parecerlo.

Cómo está organizado

La estructura del libro tiene un flujo intencionado: inicia con conceptos, pasa a detalles concretos y luego vuelve a lo propositivo.
Los primeros capítulos construyen el marco: qué entendemos por violen­cia en el hospital, cómo distinguirla de otras formas de conflicto, qué ti­pologías ayudan a nombrarla con precisión y qué raíces históricas explican por qué las jerarquías, las culturas del daño y el silencio son tan resistentes. También exploran cómo los principios de la ética y la bioética se encuentran -o  se chocan- con la práctica real, y cómo ese choque se traduce en formas de malestar moral que muchos profesionales reconocerán.

Los capítulos centrales siguen el rastro de la violencia en las distintas relaciones que atraviesan el hospital: desde la dirección hacia los profesiona­les, entre médicos, entre enfermeras, entre médicos y enfermeras, hacia los pacientes, desde los pacientes hacia el personal, entre los propios pacientes. A ello se suman capítulos dedicados a violencias institucionales más espe­cíficas, como la obstétrica, la psiquiátrica o la dirigida a colectivos especial­ mente vulnerables.

Los capítulos posteriores abordan las respuestas posibles: el papel de la ética clínica como marco para analizar y exigir; la prevención como conjunto de medidas concretas (protocolos, planes, estrategias de liderazgo, cultura del cuidado); el papel de colegios profesionales y sindicatos; y lo que pode­mos aprender de experiencias ya en marcha.
Finalmente, el libro se cierra con dos planos distintos: unas reflexiones finales que intentan sintetizar sin simplificar y un testimonio personal que no pretende demostrar nada, pero sí mostrar de dónde provienen muchas de las preguntas que han guiado este trabajo y qué se siente al formularlas desde dentro.
El objetivo de esta organización es sencillo: ofrecer primero un mapa, des­ pués recorrer el territorio y, al final, volver al mapa con otra mirada, menos ingenua y más atenta a los signos de violencia y de cuidado.

A quién va dirigido

Este libro no está dirigido a un lector ideal en abstracto, sino a varias perso­nas que se encuentran en el hospital al mismo tiempo.
Para el profesional de primera línea -médico, enfermera, auxiliar, resi­dente- que siente que algo en su servicio le produce malestar, pero no sabe cómo nombrarlo ni qué hacer al respecto.
Para quien dirige un servicio, una unidad o un equipo y necesita criterios para delimitar dónde acaba la exigencia y empieza el maltrato, y herramien­tas para actuar cuando esa línea se cruza.

Para las personas que toman decisiones sobre plantillas, recursos, protoco­los y espacios, y necesitan ver con claridad que cada decisión degestión tiene consecuencias éticas concretas para quienes trabajan y son atendidos en la institución.
Para el estudiante o residente en sus primeras guardias, puede resultar confuso distinguir si lo que experimenta forma parte de su aprendizaje o si simplemente no debería ocurrir en ningún entorno de formación.

Para el paciente o el familiar que ha salido del hospital con una mezcla de gratitud y heridas, que percibe que algo en el trato no fue digno, pero no en­cuentra palabras para explicarlo.
Para quienes investigan, gestionan o diseñan políticas de salud, que nece­sitan entender no solo el funcionamiento teórico del sistema, sino también la experiencia interna cuando la violencia permea sus mecanismos.

Si te reconoces en alguno de estos lugares -o en varios a la vez-, este libro intenta hablar contigo, no sobre ti. Y hacerlo desde un reconocimiento previo: tu malestar no es una rareza individual, sino una señal de que algo en la estructura merece ser examinado con cuidado.

Este no es un tratado académico clásico ni solo un relato personal. Es un ensayo clínico-analítico que se apoya en tres capas de conocimiento que dia­logan entre sí: la experiencia, la evidencia y el marco conceptual.

La primera sección incluye escenas clínicas basadas en más de 35 años de experiencia en hospitales de Venezuela, Arabia Saudita, Guinea Ecuatorial y España. Para garantizar la confidencialidad, los casos están anonimizados y, cuando ha sido necesario, fusionados o alterados en los detalles no esencia­ les. No buscan ser «representativos» en un sentido estadístico, sino reflejar patrones que muchos identificarán y emociones que muchos han sentido sin poder nombrarlas.

La segunda capa comprende datos y definiciones provenientes de infor­mes de organismos internacionales (OMS, OIT), planes de salud, estudios observacionales y revisiones sistemáticas sobre la violencia laboral, la vio­lencia institucional y los riesgos psicosociales. No es una revisión sistemá­tica exhaustiva, sino una revisión narrativa centrada en palabras clave y en fuentes de referencia confiables.

La tercera capa incluye las herramientas conceptuales de la ética, la filo­sofía política y las ciencias sociales: autores como Foucault, Cortina, Beau­champ y Childress, entre otros, que proporcionan vocabulario y categorías útiles para aclarar prácticas concretas. No se busca adaptar la realidad clínica a una teoría, sino emplearla para identificar aquello que, sin ella, sería difuso: ese malestar que se siente en la guardia, en la sesión clínica o en la sala de es­pera y que rara vez aparece en los protocolos.

La interacción entre estas capas presenta límites claros: las escenas no abarcan toda la realidad, los datos dependen de la calidad de los estudios y las teorías son siempre interpretaciones parciales. 
Sin embargo, en conjunto, proporcionan un marco lo suficientemente sólido para lo que busca este libro: brindar un lenguaje, criterios y ejemplos que ayuden a reconocer la violencia en la estructura hospitalaria y a comenzar a cambiarla, empezando por lo que cada cual tiene a su alcance.

Una advertencia necesaria

Este libro no busca acusar. No afirma que los hospitales estén llenos de per­sonas malintencionadas ni que la medicina, en su esencia, sea dañina. 
Más bien, plantea algo más incómodo y, creo, más útil: que el daño puede ocurrir -y a veces de manera especial- incluso en manos de personas decentes, en instituciones con protocolos adecuados y en sistemas con recursos suficien­tes. Sus raíces no solo están en las personas, sino también en las estructuras, jerarquías y culturas que organizan la vida del hospital.

Reconocer esto no constituye pesimismo, sino un paso fundamental para lograr cambios honestos y duraderos. Los hospitales pueden convertirse en espacios donde el cuidado se brinde con dignidad tanto a quienes lo reciben como a quienes lo ofrecen. En ocasiones, ya lo son en parte. 

La diferencia entre el hospital actual y el hospital ideal depende en gran medida de cuán­ tas personas estén dispuestas a identificar el problema, comprender sus cau­sas y actuar en consecuencia, aunque sea en decisiones muy concretas.

Este libro quiere aportar algo a ese esfuerzo. Si al terminarlo sientes que tienes palabras nuevas para nombrar lo que antes te dolía en silencio, o ves con más claridad dónde podrías empezar a cambiar algo -aunque sea muy pequeño- en tu propio ámbito, habrá cumplido su propósito más impor­tante.




El aumento considerable de la violencia es un fenómeno reconocido ampliamente. Según el Consejo Internacional de Enfermería (CIE, 1999), este fenómeno afecta a toda la población, atravesando fronteras de edad, raza, condición socioeconómica, sexo y lugar.

Diversos estudios en la temática de la violencia que afecta a los espacios laborales concluyen que precisamente algunos de estos lugares de trabajo y ocupaciones tienen un mayor riesgo de hechos violentos que otros. Se reconoce en estas investigaciones que la violencia en el lugar de trabajo en el sector salud es universal, la que genera un alto grado de estrés, lo que también puede instar a comportamientos violentos, y en las que se evidencia que las enfermeras y el personal de ambulancias tienen mayor riesgo a ser víctimas de hechos agresivos, el que especialmente corresponde a violencia de tipo psicológico (CIE, 2002; Sánchez, 2002). Para Kingma (1999), la violencia que afecta a las enfermeras tiene una doble consecuencia, ciertamente negativa, porque afecta por un lado la vida de este profesional y, por el otro, puede afectar el tipo de servicios de salud prestados, es decir, la repercusión se pudiera extender a la calidad de los cuidados de salud otorgados a los pacientes. Así, este complejo fenómeno de la violencia es reconocido también en el ambiente hospitalario, enfocado desde la perspectiva de los trabajadores de la atención de salud. Sin embargo, estudios orientados en este tema desde el punto de vista de los pacientes o usuarios de los servicios de salud, principal foco de atención en este contexto, han sido escasamente abordados.

La condición de hospitalización hace al individuo vulnerable a variados estímulos, no sólo provenientes de la enfermedad que le afecta, sino también del medio ambiente y relaciones que se establecen durante la hospitalización, en el que adopta o pasa a ser incluido en el "status de paciente" (Martínez, 1997). Al respecto, Jiménez (2000) señala que este paciente ve alterado su autoestima y se producen cambios emocionales intensos que requieren de reajustes. Estos cambios, para Moro (1999), repercuten en las necesidades de seguridad y pertenencia, en la que un medio extraño, con una serie de normas y a veces falto de privacidad, potencia los sentimientos de inferioridad, aparecen sentimientos de culpa que aumentan con el tratamiento despersonalizado de los procesos diagnósticos, terapéuticos y asistenciales a los que se ve sometido durante la hospitalización.

Entonces el hospital, junto con ofrecer atención sanitaria, se constituye en un sistema social complejo y delicado, en el que la multiplicidad de personas, con diferentes roles, conforman una red interactiva que puede inducir a desarrollar o modificar actitudes (Valenzuela, 1995), las que pueden predisponer a hechos agresivos o violentos

Existen ciertas situaciones que se presentan durante la atención que se brinda al paciente hospitalizado y que tal vez, asociados a la masificación y complejidad creciente de la atención de salud, no sean analizados con la frecuencia y profundidad que merecen, y que pueden ser considerados manifestaciones de agresión o violencia.

Uno de ellos que pareciera ser inherente a la hospitalización, es la falta de intimidad, definida como "toda aquella realidad oculta, relativa a un sujeto o grupo determinado que merece reserva". Ésta se ve de alguna manera vulnerada en el paciente hospitalizado, el que se manifiesta desde la invasión no sólo al espacio territorial, reducido a una cama y un velador (Vacarezza, 2000), sino también al ser examinado en su unidad por innumerables personas a las que generalmente desconoce y respondiendo preguntas relativas a su historia de vida personal, muchas veces sin una explicación previa del porqué son necesarios estos procedimientos y estas respuestas. Pareciera ser más importante el órgano afectado que la persona enferma, olvidando el respeto a la desnudez y el pudor del otro (Rodríguez, 1999). Esto se ha ido presentando en la medida en que la enfermedad monopoliza la atención e inconscientemente se olvida la naturaleza humana de la atención de salud, tornándose ésta fría e impersonal, lo que ha violentado la relación amistosa y de confianza, pasando más bien a un vínculo de tipo despersonalizado (Iceta, 1996; Goic, 2000). Esto estaría asociado a lo que Jiménez y cols. (1990) llaman una relación asimétrica y jerárquica entre los dispensadores de cuidados y los pacientes.

En una relación de poder, por ejemplo, que establecen las enfermeras con los pacientes hospitalizados, provocan una actitud obediente, sumisa y pasiva del usuario frente a las diversas relaciones e interacciones que se presentan. En un estudio realizado por Moris, Riveros y Pucheau (1996), se identificaron los factores significativos en la percepción de la atención que recibían los pacientes hospitalizados en un hospital público, resultando que los pacientes consideraban importante las relaciones que se establecen con el equipo de salud, identificando como un atributo significativo el trato respetuoso del personal que los atendía.

En el contexto hospitalario el foco de atención es el cuidado del paciente hospitalizado y sus necesidades, lo que implica identificar constantemente los factores internos y externos que están influyendo en la salud de los que están a nuestro cargo, es decir, la atención de enfermería está dirigida al individuo en forma integral, contemplando distintos tipos de estímulos y respuestas en este medio, muchas veces desconocido y doloroso para quienes, por distintos motivos, presentan alguna alteración en el estado de salud, de resolución médica o quirúrgica, y que requieren el ingreso a un establecimiento hospitalario.

Los pacientes, receptores de los servicios sanitarios, pueden ser violentados a través de variadas manifestaciones, que vulneran sus derechos y los que muchas veces no son solamente ignorados por los dispensadores de la atención de salud, sino también por los mismos usuarios. En una atención que ha priorizado la tecnificación y conocimientos teóricos que son elementos importantes en la atención en salud, éstos no son suficientes si se vulneran los derechos a una atención basada en el trato humano, lo que permite otorgar ciertamente no sólo una mejor atención, sino que un cuidado más digno.

El CIE (2002) ha adoptado una clara oposición en este referente, condenando toda forma de abuso y de violencia en los contextos hospitalarios, es por esta razón que junto con la Organización Mundial de la Salud (OMS), Organización Internacional del Trabajo (OIT) y la Internacional de Servicios Públicos (PSI), establecen una campaña para erradicar la violencia en el sector salud, que según reconocen influye en los cuidados brindados a los pacientes.

Las escasas investigaciones en este tema desde la perspectiva de los pacientes y, por otro lado, el interés de los autores de realizar un diagnóstico en dos servicios clínicos hospitalarios sobre la violencia en la atención de salud otorgada a sus usuarios, llevaron a plantear los siguientes objetivos e hipótesis de investigación:

La percepción de violencia identificada en un contexto hospitalario representa un hallazgo considerado importante, puesto que esto significa que no solamente los trabajadores de salud son víctimas de violencia (CIE, 1999; Sánchez, 2002), sino que esta problemática afecta también a los usuarios de los servicios de hospitalización. Este hecho debe llamar a la reflexión sobre la forma en la que se está llevando a cabo la atención a los pacientes, que son nuestro principal sujeto de atención, y cómo se vulneran sus derechos.

Los pacientes identificaron una o más conductas violentas, las que correspondieron en su gran mayoría a manifestaciones de violencia de tipo psicológico. Dentro de las que se destacaban, la "falta de atención" en la satisfacción de necesidades de aseo y/o confort fue ejemplificada recurrentemente por los pacientes en estudio con el tiempo prolongado que demoraba el personal de salud en atender llamados de solicitud y retiro de chatas, y la falta de cooperación en la realización del aseo personal, en especial de aquellos más dependientes. Esto se puede relacionar con la escasez de personal para la atención específica de aseo y confort de los pacientes hospitalizados; el recurso humano disponible es limitado, y no logra atender a tiempo a todos los llamados de los usuarios que requieren atención.

La "frialdad en el trato" del personal de salud es otro aspecto considerado como violentador por el paciente/usuario de los servicios hospitalarios, que se identifican con conductas poco empáticas e impersonales. Los pacientes identifican este trato impersonal, por ejemplo, al ser tuteados por el personal que les atiende, y a la relación indiferente que los funcionarios de salud establecen con ellos. Este trato frío e indiferente también es un factor estresante en los pacientes durante la hospitalización, ya que las personas en esta condición necesitan establecer una relación de confianza con el personal a cargo de su cuidado (Roa, 1995). A este punto se refiere también Rodríguez (1999), cuando dice que la calidez en la atención que otorga el equipo de salud se torna un aspecto importante -el saber escuchar, establecer una dinámica de relación que puede ir desde el contacto visual hasta el abrazo estrecho, sonreír y el consolar sinceramente- que condiciona la relación entre prestadores y usuarios. Las investigadoras comparten ampliamente la necesidad que existe de establecer una comunicación basada en la empatía y respeto con el paciente; sin embargo, esta relación se ve alterada tal vez, por un lado, con la demanda asistencial -que muchas veces limita la comunicación más estrecha con los pacientes- y, por otro, por las conductas de algunos funcionarios que aún consideran al paciente como un mero receptor de cuidados, y no como un integrante activo de la atención en salud.

El que el mayor porcentaje de pacientes no logre diferenciar claramente al estamento de los funcionarios agresores, puede estar relacionado con el hecho de que cuando un paciente es ingresado a un hospital es separado de su ambiente familiar -conocido y estable- y sometido a otro extraño, en el que debe relacionarse con múltiples personas, sufriendo algún grado de confusión, especialmente cuando el personal de salud no se identifica previamente o no porta una identificación clara y/o por lo similar del vestuario. En este punto es necesario destacar que especial confusión se presentaba en los casos en que los pacientes debían diferenciar las enfermeras de los paramédicos, quedando de manifiesto la poca distinción que realiza el usuario del profesional universitario y del técnico, identificándolos a ambos como enfermeras. Por otro lado, esto puede estar asociado además a que los pacientes entrevistados no quieran señalar un estamento determinado, por no comprometerse mayormente en la denuncia de un hecho de violencia identificando al agente agresor.

Los pacientes hospitalizados señalaron en el presente estudio que en el turno de noche es cuando se presenta la mayor cantidad de conductas violentas. El turno de noche corresponde a la jornada de trabajo intrahospitalaria en que existe menor cantidad de funcionarios, comparados con los turnos diurnos. Durante el día son múltiples personas las que encuentran en los servicios clínicos atendiendo y satisfaciendo las necesidades de los pacientes, no solamente se encuentra el personal hospitalario (enfermeras, técnicos paramédicos, médicos, auxiliares de servicio), sino que además se están: alumnos de enfermería, medicina, técnicos paramédicos y los familiares en las horas de visita. Todas estas personas colaboran durante el día con las diversas actividades asistenciales. Sin embargo, durante la noche sólo se encuentran, y en menor número, los funcionarios del hospital, los que, aunque realizan menor cantidad de actividades que en el turno diurno, deben también realizar controles, procedimientos y diversos cuidados a los pacientes hospitalizados. ¿Será que el personal del turno nocturno es insuficiente o que la atención brindada en este horario difiere del resto?

Chapell y Di Martino (1998) reconocen que el estrés es un factor determinante en la presentación de comportamientos violentos en los individuos. Este aspecto ha sido también analizado por el CIE (2001), el que señala que una de las causas de estrés en el personal de salud es el tratar con la muerte y los moribundos, conflictos entre compañeros de trabajo, preparación inadecuada para tratar necesidades emocionales de pacientes y sus familias, y precisamente la sobrecarga o exceso de trabajo, la que a su vez puede llevar a la falta de atención en las actividades y al cambio de comportamientos. Los mismos profesionales de enfermería, según Sánchez (2002), atribuyen a la presión asistencial como el principal factor asociado a la violencia. Este aspecto requiere mayor atención, ya que tanto los dispensadores de los cuidados de salud como los propios pacientes receptores de los cuidados, reconocen al estrés como causal de violencia.

La mayoría de los pacientes que señalan percibir conductas violentas durante la atención recibida en la hospitalización, aceptan estas situaciones sin decir ni hacer nada. El adoptar una actitud pasiva frente a las conductas violentas puede relacionarse con la relación asimétrica y jerárquica que se establece entre el personal de salud y los pacientes en los hospitales públicos (Rocha y cols., 2000), en la que los pacientes en una situación de dependencia en mayor o menor grado toleran las diversas conductas y manifestaciones que surgen durante la hospitalización. Ferreira y Figueiredo (1997), en un estudio basado en las relaciones de poder entre las enfermeras y pacientes adultos hospitalizados, estos últimos adoptaban una actitud sumisa, pasiva y obediente, aceptando la atención de salud desde su rol pasivo, como mero receptor de los cuidados, actitud que se ha tratado de cambiar impulsando la participación activa de los usuarios en la atención en salud, por ejemplo a través de la divulgación de los deberes y derechos del paciente.

CONCLUSIONES Y SUGERENCIAS

- Un alto porcentaje de pacientes durante la hospitalización perciben conductas que catalogan como violentas de parte de los funcionarios que les atienden, siendo este porcentaje en la realidad probablemente mayor, ya que algunos pacientes no quisieron reconocer violencia durante la atención por temor a represalias posteriores.
- La mayoría de los pacientes hospitalizados que percibe violencia durante la atención refiere que ésta fue de una intensidad moderada y corresponden a manifestaciones del tipo de violencia psicológica en la gran mayoría de los casos, dentro de las que se destaca la "falta de atención" y el "trato frío".
- Un alto porcentaje de pacientes reconoce no diferenciar al agente agresor hospitalario.
- Los pacientes identificaron que las conductas violentas se presentaban mayoritariamente cuando solicitaban atención y en el horario de turno de noche.
- El factor predisponente del agresor para efectuar conductas violentas, según la percepción de los pacientes corresponde al estrés por sobrecarga de trabajo.
- El mayor porcentaje de pacientes frente a las conductas violentas adoptaba una actitud pasiva.
- La evaluación de la atención recibida durante la hospitalización, realizada por el mayor porcentaje de pacientes que conformaron la muestra, refirieron haber sido siempre bien atendidos a pesar que percibieron conductas violentas, aceptando éstas durante la hospitalización.
- Mediante el análisis de regresión logística, independiente del servicio clínico de procedencia, los pacientes más jóvenes, con mayor nivel educacional y que tienen una mala evaluación de la atención de salud, son los que mayormente perciben violencia en el contexto intra-hospitalario.

Según los resultados obtenidos, se hace necesario implementar medidas orientadas a la disminución y manejo adecuado del estrés por sobrecarga de trabajo del personal de salud, reconocido como el principal factor predisponente a la violencia, a través del aumento de funcionarios, especialmente durante los turnos nocturnos. Además, de ejecutar programas destinados a promover en los funcionarios los derechos y deberes de los pacientes, enfatizando en la relación de ayuda efectiva que se debe establecer con los usuarios.

Se hace imperativo reconocer la diferencia entre los estamentos funcionarios de salud de parte de los pacientes, promoviendo el uso de una identificación clara y visible, para delimitar responsabilidades cuando así se requiera.

Las futuras investigaciones en esta línea deben cautelar el momento en el que serán recogidos los datos, si bien para esta investigación fue considerado el momento del alta hospitalaria, el hecho de tener que volver a controles posteriores y la posibilidad de un eventual reingreso al servicio clínico, no liberaba totalmente a los pacientes a manifestar sus percepciones sin temor.

Este hallazgo de percepción de violencia, en un medio cuyo objetivo es atender las necesidades de salud de las personas, debe llevar a una profunda reflexión de cómo se están realizando las prestaciones sanitarias, la que ciertamente debe contemplar la forma cómo nos acercamos y presentamos al paciente, los gestos, tono de voz, uso de palabras claras basadas en un diálogo respetuoso y empático, nunca olvidar que el que está al otro lado es un ser humano como cualquier otro, que merece un trato digno.


La violencia dentro de los hospitales existe, pero se esconde detrás de un muro de normalización. Y el mayor problema es que casi nadie se atreve a nombrarla. 🏥🤐
No te equivoques: no siempre se trata de gritos o de conflictos evidentes. A veces se manifiesta de formas mucho más sutiles pero devastadoras:
Un trato cotidiano que humilla en silencio. 💔
Una jerarquía rígida que aplasta el criterio profesional. 📉
Un silencio cómplice que pesa en cada pasillo. 🤫
Y lo más difícil de asimilar es que muchas veces no hay un "malo" de la película. No es una persona en particular; es la propia estructura de poder la que está diseñada de una forma que hace daño. ⚙️💥
Seguir ignorando este diagnóstico solo perpetúa el problema. Nombrar lo que ocurre en el día a día es el primer paso indispensable para poder cambiarlo. De eso trata este libro: de tener la valentía de mirar de frente la cultura sanitaria. 🧠📘

DERECHOS DE LOS PACIENTES

VER+:
















miércoles, 15 de abril de 2026

PARA CAMBIAR LAS COSAS, EMPECEMOS POR MIRARNOS A LA CARA por EMMANUEL LÉVINAS 👨👩


El principio de la filosofía en Emmanuel Lévinas: la responsabilidad por el ser del otro, expresado en el rostro. A veces sucede que creemos que el ser es el principio de la filosofía. Mas con ello no avanzamos mucho, pues “ser” puede decirse y tomarse en un muy diversos sentidos. ¿En que sentido concibe E. Lévinas al “ser”? En su último libro de filosofía -coherente con los anteriores- siguiendo las formas de filosofar de Edmundo Husserl y de Martín Heidegger, sus maestros, Lévinas concibió el ser no como ente, ni como naturaleza o totalidad de lo que es, ni como lo más indefinido, ni como Dios. Del ser se puede hablar al menos en cuatro sentidos:

1) La palabra “ser” puede tomarse como un sustantivo (el ser), o sea, como una cosa o sujeto que se es;
2) o bien como un verbo: como proceso, como un estar o ir siendo, como un irse haciendo; y Lévinas lo asume, en este segundo sentido, como punto de partida. O bien
3) como “secreto inteligible”, como lo que ilumina pero estando más allá de la lógica; como un ámbito inteligible que ilumina a los sustantivos y a los entes, pero sin reducirse a ellos pues, en este caso, perdería su misterio.
“Partiré del ser en el sentido verbal de esta palabra: no de los ´entes´ -cosas, cuerpos animados, individuos humanos- ni de la naturaleza que a todos ellos abarca, de una u otra forma, en su totalidad. Partiré del ser en el sentido verbal de la palabra, en el que se sugiere y entiende de algún modo como proceso, acontecimiento o aventura de ser...” (11, p. 9; Cfr. 30, p. 36).
“Es inteligible: se ubica como en su propia casa en su forma gramatical del verbo, sin significar estrictamente ni acto, ni movimiento... pero sin confundirse con la estabilidad puntual de una eternidad, completamente inmóvil, completamente distinto de su ´secreto inteligible´, que pierde al hallarse a plena luz y que ilumina a los sustantivos y a los entes”(11, p. 233; 12, p. 24-25).
O bien 4) existe una cuarta forma de ser: el “hay”. El hay es para Lévinas el fenómeno del ser impersonal: un ello que se da. El hay es la escena en donde se da el ser. Lévinas lo considera como un pre-concepto de ser; como lo anterior a la creación que no es ni Dios, ni la nada ni un ser donde acontece un ente determinado. Se trata de la idea de existencia sin existente aún, sin sujeto ni objeto determinados (26, p. 44; E. f. 16, p. 94). En este sentido, el ser rehusa la forma personal (L´être se refuse á la forme personnelle). La misma idea de ser es impersonal, y mal se puede aplicar a Dios (E, f. 16, p. 18). El ser aparece como lo que no tiene respuesta (L´être est sans réponse), que nos es extraño y nos choca (E. f., 16, p. 28).

Sin embargo, Lévinas se fue separando de la concepción heideggeriana del ser. Heidegger distinguía: 
a) el ser de b) los entes. El ser es fuente de claridad (Lichtung) y de ser para los entes: éstos son por aquél. No debemos olvidar que sin el ser no hay entes. El hombre es el único ente que habita en el ser y en éste se encuentra el sentido de los demás entes. Pero el hombre es un ente que aunque está abierto por el conocimiento al ser, está -según Heideggercerrado realmente hasta la muerte en sí mismo. El hombre de Heidegger “muere para sí” y es incapaz de morir por otro, de sentir compasión por los demás, es incapaz de ser humano y ser moral (11, p. 143, 202. 240).

La filosofía contemporánea rechaza comprometerse con el Otro; prefiere el saber indiferente e impersonal a comprometerse. El itinerario de esta filosofía es el de Ulises: una aventura que no es más que un retorno al yo, al egoísmo (12, p. 38).

El ser, como verbo, según Lévinas, es un acto o una actividad, que remite implícitamente a un sujeto que la realiza. Por ello, ser, en el sujeto humano, significa, para Lévinas, “de entrada preocuparse de ser” (11, p. 10). Esto ubica, también de entrada, a la filosofía de Lévinas, por su contenido, como una filosofía ética: el ser es preocupación moral del ser, esto es, del otro19; pero su método filosófico se encuadra en la fenomenología: “Pienso que, a pesar de todo, lo que hago es fenomenología”: descubrir dimensiones de sentido siempre nuevas20. Para ello utiliza el recurso del énfasis, de la hipérbole o de la exageración: no se contenta, por ejemplo, con constatar el hecho de ser; lo enfatiza y lo convierte en una responsabilidad; y a ésta la enfatiza hasta hacer del hombre un rehén del otro (13, p. 150, 153). 

“Ser”, en la filosofía de Lévinas, no significa un neutro o anodino ser, existir, estar por ahí; sino una responsabilidad por el ser del otro. Pero no se trata de una preocupación por ser uno mismo, por la propia identidad; sino por un preocuparse entendido como “consagrarse-a-otro”. Aquí es donde comienza lo humano propiamente dicho. “Decir: heme aquí. Hacer algo por otro. Dar. Ser espíritu humano es eso” (30, p. 91). La filosofía misma, para Lévinas -y en este punto está más cerca de Kierkegaard que de otros filósofos- no puede dispensarse de pensamientos des-equilibrados: la filosofía no es conocimiento seguro, respuesta satisfactoria, resultado probado. Todo esto pertenece a un psiquismo incapaz aún de “pensamientos en los que la palabra Dios tenga sentido”. La filosofía consiste en tratar con sabiduría ideas “descabelladas”, “en aportar una sabiduría al amor” (11, p. 97,130). La filosofía no es amor a la sabiduría (φ ι λ ο σ ο φ ι α), sino sabiduría acerca de que es amar (σ ο φ ι α τ ησ φ ι λ ι α σ).

Lévinas toma con gran seriedad la idea de que ser es “una preocupación por el otro llevada hasta el sacrificio, hasta la posibilidad de morir por él”. Ser o existir-para-otro es más fuerte que la amenaza de la muerte. La aventura existencial del prójimo importa al yo antes que la suya, y sitúa desde el inicio al yo como responsable de lo ajeno: esto hace al ser humano humano, elegido, único. El ser humano es un “fuera-de-sí-para-otro en el sacrificio o en la posibilidad del sacrificio, en la perspectiva de la santidad”(11, p. 10). El principio de la filosofía de Lévinas es entonces el prójimo. Aunque el reconocimiento del prójimo sea, según Lévinas, lo esencial del mensaje bíblico, esa interpretación de lo bíblico es de Lévinas: es la elaboración de su principio para su filosofía (30, p. 109). Su filosofía no es un existencialismo ni una fenomenologismo; más bien podría llamarse proximismo. 

“A la inteligibilidad como logos racional se opone la inteligibilidad como proximidad... La proximidad significa una razón anterior a la tematización de la significación por un sujeto pensante... una razón pre-original que no procede de ninguna iniciativa del sujeto, una razón an-árquica. Una razón anterior al comienzo... Transcendencia anterior a la certeza y a la incertidumbre, las cuales surgen dentro del saber” (22, p. 247). 

Lévinas comenzó asumiendo las exigencias de la fenomenología y del existencialismo en las que se analiza el existir humano; pero las trascendió: para él, existir no es simplemente comprender el ser en forma teórica, sino comprometerse en toda la actividad que se es. “Pensar ya no es contemplar sino comprometerse, estar englobado en aquello que se piensa, estar embarcado: acontecimiento dramático de estar-en-el-mundo” (11, p. 15. Cfr. 22, p. 264-265). Pero adviértase que el hombre es responsable por todo otro hombre, no porque él lo decide; sino porque esa debe ser su naturaleza: solo así es humano. 

“Somos responsables más allá de nuestras intenciones”. Ser-responsable, ser-responsabilidad es el principio ontológico de la filosofía de Lévinas: principio que fundamenta las consecuencias pero que él, en sí mismo, no posee fundamento: simplemente es. “Ser” es vivir humanamente; es ser responsable por el otro aunque yo no lo haya decidido ni querido. La filosofía implica una analítica de la alteridad, pero, ante todo, presupone la alteridad y se convierte en un manifiesto testimonial del Otro, que por respeto siempre se debería escribir con mayúscula, siendo su rostro un referente del Infinito. 

“El encuentro con el Otro es ante todo mi responsabilidad respecto de él. Este hacerse responsable del prójimo es, sin duda, el nombre serio de lo que se llama amor al prójimo, amor sin Eros, caridad, un amor en el cual el momento ético domina sobre el momento pasional” (11, p. 129). Eros es el amor que se convierte en goce, en placer, en sensualidad; por el contrario, ágape, caridad, es la responsabilidad respecto del otro. Mas dado que la palabra amor ha sido adulterada con el uso, Lévinas prefiere entonces hablar de “hacerse cargo del destino de los otros”. La justicia nace del amor; el amor debe vigilar siempre a la justicia.

SER COMO POSESIÓN EN LA COMPRENSIÓN Y, COMO ROSTRO, EN EL FUNDAMENTO DE LA ÉTICA

Es desde el otro, desde donde el ser humano es humano. El ser humano, en cuanto “ser vivo, no es solo un pensamiento confuso; sino que no es pensamiento en absoluto... La sensación no es sensación de algo sentido” (11, p. 28 y 63; 22, p. 80-81). El viviente, al sentir, no sabe lo que siente. Su vivir es un sentir sin saber: no es un pensamiento confuso. El ser vivo es intimidad, “conciencia sin conciencia” de sentirse, sin la claridad que se abre en el horizonte de la inteligencia que capta el ser en general y en él a los entes con sus límites históricos. La afectividad, por sí misma, sólo comporta “estados interiores, sin revelarnos nada acerca del mundo” (11, p. 58). 

El conocer nos permite pensar, sopesar; posibilita tomar distancia al yo respecto de la totalidad de las cosas que conoce (11, p. 29). Sentir es tener una conciencia sin exterioridad, una interioridad que no se capta como parte de un todo. “El pensamiento comienza cuando concibe la exterioridad más allá de su naturaleza viviente en la que está encerrada; cuando se convierte al mismo tiempo en conciencia de sí y en conciencia de la exterioridad que rebasa su naturaleza, cuando deviene metafísica” (11, p. 28-29). Con el pensar, por el cual el sujeto se ubica como una parte en una totalidad sin quedar absorbido en ella, surge también la libertad, y la posibilidad de concebir una libertad exterior a la suya: la libertad del otro. 

Mas el otro no es solo ni principalmente ente-objeto-de-comprensión. Si comprendemos al otro hombre solo desde nuestra apertura al ser y en su ser, entonces comprender es tomar posesión de él por el conocimiento; es reducirlo a un objeto de conocimiento. El objeto conocido pierde su independencia: es capturado como objeto.

El conocimiento aparece entonces como una violencia, como una posesión y “la posesión es el modo en que un ente deja de existir, resulta parcialmente negado” (11, p. 21)21. Mas a Lévinas le interesa poco una filosofía entendida como el amor a la sabiduría, si no es también sabiduría acerca de que es amar. Comprender es captar al otro en la apertura del ser en general, como un elemento del mundo en el que me enfrento como objeto y lo percibo en el horizonte de todo lo que es; lo domino dándole una significación y una cataloguización. Lo que es comprendido queda, como objeto, expuesto a las astucias de la inteligencia; es captado mediante la luz del ser en general y reducido a concepto.

Pero el pensamiento posibilita su superación máxima cuando advierte su propio límite que consiste en hacer un objeto de todo lo que conoce y piensa. Entonces la conciencia moral (que se inicia con el reconocimiento de este límite) es la condición del verdadero pensamiento humano, o sea, moral. Por ello, Lévinas puede afirmar: “El pensamiento comienza con la posibilidad de concebir una libertad exterior a la mía” (11, p. 31)22. El yo humano es aquel que, antes que toda decisión, ha sido elegido para soportar toda la responsabilidad del Mundo, aunque él no la haya buscado. “Ser yo es siempre tener una responsabilidad de más” (11, p. 78). La filosofía occidental, en la mayoría de sus autores, desde Sócrates a Husserl y Heidegger, ha sido un intento por comprender; mas, después de Auschwitz, Lévinas advierte que hay que superar esa finalidad. La filosofía debe pasar de ser amor a la sabiduría para convertirse en sabiduría acerca de que es amar al otro; y, para convertirse, solo así, en filosofía de la religión. El rostro: la expresión del encuentro con el otro.

El rostro es la expresión del encuentro con el otro, entendido como no-posesión del otro: es estar más allá del ser. No es otro modo de ser, sino otro modo distinto que el ser: algo totalmente distinto de la problemática del ser, la nada o los entes (ontología). Lévinas ya no estima que la filosofía deba comenzar por la ontología (o por un retorno al ser, como lo deseaba Heidegger) o por el análisis fenomenológico del ser (Husserl), o por la filosofía del lenguaje, sino por la ética que se expresa en el rostro. 

“Rostro, lenguaje anterior a las palabras, lenguaje original de rostro humano, despojado de la compostura que le aportan los nombres propios... Lenguaje original, llamada, ruego... mendicidad pero también imperativo que me obliga a responder del prójimo, a pesar de mi propia muerte; mensaje de la difícil santidad, del sacrificio; origen del valor y del bien, idea del orden humano en el mandato que se da al ser humano. Lenguaje inaudible, lenguaje inaudito... mandato... que ordena hacerme responsable del otro: más allá de la ontología. Palabra de Dios” (11, p. 266, 267; Cfr. 7, p. 75). 

En el rostro, la persona es toda su desnudez y se dirige a la conciencia moral de quien le está enfrente. Es persona porque no es reducible a un objeto de pensamiento: por ello también, solo lo absoluto (Ab-solutum: independiente) es persona (11, p. 36). “La verdadera esencia del hombre se presenta en su rostro” (7, p. 295), porque “el hombre está referido al hombre” (12, p. 94); el hombre es sujeto en cuanto originariamente está sujeto a los demás, en forma pre-original, anteriormente al ejercicio de su libertad (22, p. 222)23. El pensamiento encierra como en un retrato a lo que conoce; pero la persona que se expresa en un rostro presente, no se deja reducir a retrato. 

“La relación con el rostro no es conocimiento de objeto”(7, p. 98; 12, p. 45). La persona, la mía y la de los otros, es responsabilidad ante un rostro. La responsabilidad es lo que nos individualiza como personas (11, p. 134). Es cierto que “del hombre puede esperarse cualquier cosa” (11, p. 43), precisamente porque es libre; pero es humano solo cuando es responsable del otro, ante el rostro del otro y, por ello, se plantea la cuestión de la ética: “A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética” (7, p. 67).

“El rostro es la identidad misma de un ser” humano (11, p. 46). Por él se produce un acontecimiento totalmente diverso al que nos sucede con las cosas: aparece el cara a cara, que deja a ambas caras en la desnudez, en la indefensión. El rostro implanta la proximidad; mas la proximidad es encuentro cercano: no es la idea de proximidad. La proximidad no surge como una conciencia que parte del yo (del sí mismo, del yo mismo, de mi identidad: el yo es lo Mismo, la expresión de la conciencia de sí) y se dirige al Otro. 

La proximidad es un acontecimiento que despoja a la conciencia de su iniciativa y la descoloca de su reino de conocimientos y posesiones, para hacerla responsable aunque mi conciencia no lo haya decidido ni querido. Ante el Otro, el yo pasa a un segundo plano, a pesar de ser evidentemente primordial, idéntico, mi propiedad (11, p. 110). El tú cuestiona el yo, lo saca del sí mismo: lo despierta a la vida. Martín Buber ha afirmado que existe una simetría entre el yo y el tú, de modo que no hay yo sin tú y viceversa; pero para Lévinas, no existe moralmente tal simetría o reciprocidad: 
“La relación con el Rostro es la asimetría: en el punto de partida me importa poco lo que el otro sea con respecto a mí; para mí, él es ante todo aquel de quien yo son responsable”. No obstante hay un límite: el que amenaza al prójimo, el que apela a la violencia “no tiene ya Rostro”. Por ello, también hay un límite para el Estado, especialmente para el Estado totalitario donde las relaciones interpersonales no son posibles. No toda violencia es necesariamente injusta. La violencia, que realiza la justicia dentro del límite de la caridad, es legítima, lo que no significa que no hay que evitarla en la medida de lo posible.

Mas en principio, no debo preocuparme por la ética del otro, por la responsabilidad del otro como excusa para no ser yo responsable; en principio “todos somos responsables de todo y de todos, y yo más que los demás” (11, p. 130-131). El Otro inocente, en fin, tiene el primer plano. Es el punto de partida de la inteligibilidad y del ser de la vida humana (que es una vida ética): la misma filosofía es el discurso teorético que se inicia ante la radical responsabilidad por el otro que surge con el rostro humano. 

“El Rostro, con todo lo que el análisis puede revelar acerca de su significación, es el comienzo de la inteligibilidad. Bien entendido: toda perspectiva ética queda diseñada también de este modo; pero no puede decirse que esto sea ya filosofía. La filosofía es el discurso teorético” (11, p. 129). Desde la perspectiva bíblica, el creyente suspira por la luz del Rostro de Dios: “Signada está sobre nosotros la luz de tu Rostro, Señor”(Sal. 4,7; Cfr. 31,17). 

“Ilumine Yahvéh su Rostro sobre ti” (Núm. 6,25). El Rostro Dios es signo de vida (Prov. 16,15; Dn. 9, 17). El deseo de ver a Dios es quizás el deseo más profundo del creyente. Sin embargo, nadie puede ver el Rostro de Dios y vivir: El Rostro de Dios es inaprensible. Moisés pide ver a Dios, y Yahvéh le responde: 
“Yo te cubriré con mi mano mientras paso..., me verás de espaldas, pero mi Rostro no se puede ver” (Ex. 33, 22). 

El significado, lo que tiene sentido, no comienza con el ser impersonal. Lo significativo está en el rostro. El rostro aporta la “primera significación, instaura la significación misma en el ser, el lenguaje no sirve solamente a la razón, sino que es la razón”. En el cara a cara, “brilla la racionalidad primera, el primer inteligible”. De acuerdo con el principio del rostro -principio de la filosofía de Lévinas, principio de projimidad-, es necesario revisar toda la terminología filosófica para adecuarla a este principio25. Así, por ejemplo, la universalidad no es la característica o ser propio de un concepto abstracto, sino “la presencia de la humanidad en los ojos que me miran”; bondad, por ejemplo, significa “el Otro cuenta más que el yo mismo”; amar es “temer por otro, socorrer su debilidad” (7, p. 221, 122, 261, 266).

El prójimo es ante todo un rostro. 

El rostro polariza toda la persona. El rostro, con su expresión y sus nobles arrugas, es el mapa de una personalidad. Otros filósofos cristianos o judíos, como Martín Buber, han puesto la medida del amor en la expresión “Ama al prójimo como a ti mismo”, con lo cual se viene a significar que lo que más se ama es a uno mismo y el amor propio es la medida de todo otro amor. Lévinas, por el contrario, traduce la citada expresión hebrea como: 
“Ama a tu prójimo: eso eres tú mismo”, con lo cual el Otro -manifestado en el rostro- se convierte en la medida de mi amor y de lo que soy. La Biblia tiene sentido en su conjunto; ahora bien “la Biblia es la prioridad del otro con respecto a mí” (13, p. 154-155; Cfr. 12, p. 87- 88)26. 

Yo me debo al otro hasta el punto de sustituirlo para que no sufra injustamente. Lo que el otro pueda hacer de mí es asunto suyo. Lévinas aposta aquí, con Kierkegaard, a la ruptura con el triunfalismo del sentido común: en el aparente fracaso se alboroza un triunfo; el hombre de bien triunfa al sufrir su vida viviente, triunfa a la luz de su aflicción, sin esperar su triunfo en el futuro o en otro mundo (13, p. 183). 

En este contexto, “el único valor absoluto” es la posibilidad de otorgar a otro prioridad sobre uno mismo. Los valores no constituyen una entidad abstracta que hacen valioso al hombre, sino al contrario: “Lo concreto del Bien es el valer del otro hombre” (13, p. 237). Este el ideal de la humanidad, es un ideal de santidad. Aunque nadie logre quizás ser santo (Lévinas no posee una filosofía optimista a este respecto), esta santidad es un ideal incontestable. La libertad no es aquí el valor absoluto: la heteronomía es más fuerte que la autonomía (11, p. 135, 140).

¿De los otros al Otro Infinito?

La desnudez del rostro es un sustraerse al contexto del mundo, donde se hallan las cosas. El rostro es el despojo total, “la pobreza de la ausencia que constituye la proximidad de Dios”: la huella de Dios. El rostro es la única huella que no hace inmanente lo trascendente: “Huella significa más allá del ser” (12, p. 56).

La huella no es un signo como cualquier otro. Un signo está compuesto de un significante sensible (un sonido o imagen, por ejemplo) y un significado (una idea, algo entendido) y está hecho con la expresa intención de significar. La huella, en cambio, “significa al margen de cualquier intención de significar”, sucede como quien deja la huella al borrar sus huellas. Requiere -el detective de lo religioso lo sabe- un esfuerzo especial de interpretación, pues la huella no es un signo directo, una imagen o copia de quien la dejó: es más bien la presencia no intencional de una ausencia absoluta. El rostro no es una máscara, algo concreto, sino un punto de referencia hacia la persona que se presenta. La persona no es el rostro, es más abstracta o profunda que el rostro, si a éste se lo desea entender como un dato bruto de los empiristas. El rostro hace presente y, sin embargo, la deja ausente a la persona. 

La relación con los demás es el comienzo de lo inteligible: un ser humano no entiende nada de lo humano si no comienza por entender esto. No puede describir la relación con Dios sin hablar de lo que me compromete con respecto a otro. 
“No se trata de una metáfora: en el otro se da la presencia real de Dios”. 

El otro ciertamente no es Dios, sino que en su rostro se escucha la palabra de Dios, como para los cristianos se lo recuerda el capítulo 25 del Evangelio de Mateo (11, p. 135; 12, p. 40). El rostro está más allá de la ontología: es palabra de Dios (11, p. 267), el inicio de la filosofía de la religión, entendida de otro modo que como búsqueda del ser o amor del ser o al ser. En este punto, Lévinas se muestra como seguidor de Platón, pero como un Lévinas que comienza donde Platón termina su discurso. La Idea del bien remite a Alguien, el Bien, que es el verdadero objeto de la filosofía. No se ama a una idea: 
se ama a Alguien. Habrá que buscar “...Más allá de la sabiduría del conocer, la sabiduría del amor o la sabiduría en forma de amor. Filosofía como amor al amor. Una sabiduría que se aprende en el rostro del otro hombre. 
¿No era esto lo que anunciaba el Bien más allá de la esencia y por encima de las Ideas en el libro IV de la República de Platón? Un bien con respecto al cual aparece el ser mismo. Un Bien al cual debe el ser la claridad de su manifestación y su fuerza ontológica. Un bien en vista del cual ´hace toda alma cuanto hace´(República, 505 e)” (11, p. 268).

El rostro del otro es la metáfora que implanta “una nueva racionalidad, más allá del ser”. Racionalidad del Bien superior a toda esencia. Inteligibilidad de la bondad (11, p. 276, 279). Cuando pensamos que yo soy yo, él es él, somos seres ontológicamente separados; somos sinceros, pero falta la percepción y la perspectiva ética. Entonces podemos responder como Caín: 
¿Acaso soy el guardián de mi hermano? 

“Aquí el Rostro del Otro se toma por una imagen entre otras imágenes, la palabra de Dios de la que es portador, resulta ignorada” (11, p. 136; 12, p. 12). Pero la “semejanza de Dios se manifiesta en el tú y no en el yo. El movimiento que nos lleva al prójimo nos lleva también a Dios” (32, p. 91). Se podría decir que Lévinas vive en Dios, cuenta con el, tiene fe; pero Dios no es objeto de prueba lógica. No cree en un Dios término de un silogismo: 
es este sentido Dios es improbable y su rostro inaprensible. A Dios se lo encuentra en el rostro del prójimo que nos lleva a Dios. Dios, misterio infinito, está en el misterio del prójimo. El Infinito me viene a la idea en la significación del rostro: 
“El rostro significa el Infinito” (30, p. 97). Pero el Infinito o Dios nunca aparece como tema, como objeto explícito de conocimiento, sino como exigencia ética. El rostro “procede enigmáticamente del Infinito y de su pasado inmemorial”. 

Se da una alianza entre la pobreza del rostro (que con sus marcas señala el paso irremediable del tiempo) y el Infinito que se me manifiesta “a mi responsabilidad antes de todo compromiso por mi parte”. 20. Lo infinito es alteridad inasible; es diferente respecto a todo lo que “se muestra, se señala, se simboliza, se anuncia y se rememora”; es diferente respecto a “todo lo que se presenta y representa”. 

“La relación con lo Infinito no es conocimiento sino proximidad”. Es deseo, o sea, un pensamiento que piensa infinitamente más de lo que piensa, pero que no puede encarnarse en lo deseable, sino siempre en un más allá de... (11, p. 75). A la idea de infinito no le corresponde lo infinito real; es una idea que no se realiza: le corresponde, en el hombre, sólo el deseo de lo infinito (12, p. 47- 48). Pero la relación con lo Infinito no es de proximidad directa ni cercana, ni visible, ni representable con Él mismo. Nos acercamos a Dios en la medida en que nos acercamos a los otros. 

“Entre el Yo y el Él absoluto se inserta un Tú”. Lévinas asume, de este modo, desde su filosofía, el pensamiento bíblico: Conociendo al afligido y al menesteroso es como se lo conoce a Él (Jeremías 22, 16).

La relación con el Infinito resulta ser una relación de amor, pero mediada, mediatizada por el amor al tú, a los otros, sin que el yo lo haya decidido. “Amor significa, ante todo, acoger al otro como un tú” (11, p. 83). El yo despierta al amor gracias al Otro, al Extranjero, al Apátrida, es decir, al prójimo. Lévinas utiliza la mayúscula para referirse al prójimo; porque éste, sobre todo por su carácter de indefensión, es como la huella que nos acerca a Dios. El Otro toma el primer lugar. 

Es a partir del Otro que mi mundo comienza a ser racional y comienza a ser universal, esto es, más extenso que yo mismo. “El Otro como lo absoluto es una trascendencia anterior a toda razón y a lo universal, porque es, precisamente, la fuente de toda racionalidad y de toda universalidad”. 

Amar es la libre “sustitución de mí por el otro”; es la expiación, mediante el sufrimiento, de las faltas del Otro. Esto es ser humano: ex-posición al Otro. Es así como el ser humano adquiere su esencia; pero “esencia” no significa un ser abstracto, sino un ser, una actividad. La esencia es el acto de ser, por ello Lévinas la llama “essancia” (del esse latino, o acto, acontecimiento o proceso de ser). 

El Otro es un rostro que debe ser amado, esto es, del cual debemos hacernos cargo. El Otro no es un objeto de mutuo conocimiento y posesión. De los otros hombres, pues, al Otro. Dios no se manifiesta - como en la mejor de las interpretaciones podría esperarse de Hiedegger- sobre la base de una inteligibilidad anónima y neutra (la apertura del ser y al ser), “a la que se subordina la revelación de Dios” (11, p. 142). Dios se manifiesta más allá del ser: en la relación con los otros, en el alimentar al que tiene hambre y vestir al que está desnudo. Heidegger no teme a los demás ni a Dios, es decir, no se siente responsable por ellos.

VER+:


Cada rostro -cada persona- frente a nosotros nos impone una responsabilidad infinita de cuidado. No es una regla social o religiosa: es una llamada instantánea e intuitiva que nos sobrepasa y que no podemos negar.
Entonces, si queremos cambiar las cosas, empecemos por mirarnos a la cara.  



Levinas Emmanuel - De Otro Modo Que Ser o Más Allá de La Esencia by Lucía Bonilla


Levinas Emmanuel - La Huella Del Otro by NoEs Barrera