Ennui: tristeza de plenitud
"Cuando me encontré solo en mi habitación esa noche, una angustia intolerable se apoderó de mí, en cuerpo y alma; mi hastío casi se convirtió en miedo. Un muro de lluvia me separaba del resto del mundo, lejos de cualquier pasión, lejos de la vida. Me encerró en una pesadilla gris, entre seres extraños, de sangre fría e incoloros, cuyos corazones habían dejado de latir hacía mucho tiempo".
Ennui (abulia, hastío, aburrimiento, desdén, melancolía, acedía, desgana, calihueva) como expresión poética fue un tema recurrente en la literatura del siglo XIX pero la psiquiatría la presenta como patología. Hay una mirada sobre el ennui que hace a la lectura romántica de la tristeza y otra que expresa una condición mórbida. El sentido de esta investigación tiene la función de dilucidar el estatuto ambiguo del ennui y en particular desde la lectura de Lacan.
Blaise Pascal recupera en sus "Pensées (Pensamientos)" toda una confiscación de la privación inherente al ennui. Es decir, desde las manifestaciones modernas, el ennui se recupera como un elemento significativo en la aproximación crítica al fenómeno de la restricción de las capacidades del individuo moderno para la acción. Sin embargo, en la inclinación hacia la inactividad hay un signo diferenciador que distingue el ennui del aburrimiento entendido en términos generales, y es que el primero está dotado de un sentido de desorden metafísico del que éste último carece.
A este carácter transcendente y que va más allá de la condición meramente psicológica del ennui se añade, en palabras de Andrè Gidé, un profundo temor casi convertido en pánico, un recurrente aislamiento de la realidad circundante transformado en exilio perpetuo del resto del mundo*:
Una larga tradición manifiesta una particular afinidad entre la tristeza melancólica y la moral, desde los Problemata XXX de Aristóteles (en particular el carácter melancólico del genio) hasta Pinel (1809, p 12) como lector de los estoicos. En esa serie puede leerse la ambigüedad de la lectura paulina y la mirada agustiniana hasta el carácter pecaminoso de la acedia descripto por Cassiano. La tristeza romántica no escapa a tal particularidad, pero en ella se encuentra un rasgo erótico que dota a la tristeza de un carácter estético al tiempo que hace de ella una exposición sublime del dolor.
Frente a la aguda conciencia del ennui, Gide establece una conformación sustancial del tedio burgués y ésta es la consideración que el ennui refuerza; es decir, su condición de experiencia total que afecta de igual modo al cuerpo y al espíritu. Por ello, y quizá desde una perspectiva más sutil no se puede entender el ennui sin considerar previamente el extrañamiento, la alienación y el sentido atemporal que lo acompaña en sus manifestaciones en el texto literario.
Siguiendo un orden estrictamente crítico, Kuhn acierta a compilar en cuatro características fundamentales el fenómeno del ennui, que Gide ya había determinado en 1911, recogiendo bien es cierto las definiciones burguesas del XIX. Así pues, de acuerdo con la estructura conformadora propuesta por Kuhn, éste es un estado psicosomático que se manifiesta de igual manera en la actividad corporal que en la del espíritu; que se trata, sin lugar a dudas, de un fenómeno endógeno, autónomo y ciertamente autogenerador de nuevas pulsiones; es independiente de la voluntad anulada del sujeto que lo experimenta y, finalmente, se trata de una condición totalizadora que determina un estado de extrañamiento, de disolución subjetiva con respecto a la estructura social de la que el individuo se aleja sin solución de continuidad. Esto es, el individuo afectado por el ennui queda estigmatizado e imbricado en su nueva condición de paria, lo que revela una configuración que comienza a producir en la segunda mitad del siglo XIX un nuevo tipo literario: el de la mujer exiliada de la sociedad burguesa, atrincherada en el espacio asocial en el que, gracias a la expulsión provocada por el tedio, inicia la gestación de un nuevo desorden pulsional paralelo y, a un tiempo, ajeno al sistema del orden pasional burgués.
Ensaya Kuhn, así pues, una definición sintética del término ennui y del concepto que éste lleva aparejado: un vacío psicológico, una hoquedad existencial, en definitiva, una nada casi sartreana**:
Al reducir estas características multitudinarias a su factor común esencial, podemos definir tentativamente el hastío como el estado de vacío que siente el alma cuando se ve privada de interés en la acción, la vida y el mundo (ya sea este mundo u otro), una condición. esa es la consecuencia inmediata del encuentro con la nada, y tiene un efecto inmediato un desafecto con la realidad.
Esta definición destaca principalmente el carácter de ajenidad, de alteridad —que explorará la nueva ciencia de la psicología— característico del ennui y que, consecuentemente, resulta en un fenómeno dual de elevación sobre lo cotidiano y de conciencia minimizada del propio destino, que reduce lo monótono a la experiencia resignada del discurrir vital. No obstante y, aunque, supone un esfuerzo ingente de exhaustiva documentación, el estudio de Kuhn se vertebra en torno a una cuidadosa argumentación, exclusivamente literaria, que deja a un lado las consideraciones sociales, políticas y económicas. Características éstas que modelan también la aparición de un sentimiento aguzado de tedio, tanto en la vida real como en la imaginada a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Y es que se hace necesario relacionar el surgimiento del mito del jardín de civilización decimonónico con la incorporación de la categoría del ennui al discurso social. Nace, precisamente en esta época, el mito del progreso16 inducido desde las categorías políticas y económicas.
Se trata, pues, de una nueva religión, de un nuevo credo al que la sociedad burguesa se aferra en el proceso de construcción de la modernidad. La Revolución Industrial estaba ya en avanzado estado de consolidación y, mediante una silenciosa evolución progresiva, comienza a cambiar la fisonomía de la burguesía que inicia un proceso de desarrollo no siempre lineal***. (Seguir aquí)
En tal sentido, el ennui fue un tema recurrente entre los poetas durante mediados y fines del siglo XIX (KUHN, 1976) En concordancia con esto encontramos referencias a lo que se ha denominado mal de siglo, particularmente en Francia o Weltschmerz en Alemania y que se conjuga por otro lado con la expresión un tanto difusa, de la tristeza romántica. Sin embargo en la literatura de la psiquiatría se encuentra en esta expresión una entidad diferenciada por lo cual entiende una condición patológica a considerar como entidad nosográfica. Pero tanto en la veta romántica como en la mórbida, el ennui resume una modalidad de la tristeza que no es fácil de precisar porque su margen es amplio y se extiende en torno del concepto de tristeza, desesperación, aburrimiento, hastío o tedio. De acuerdo a Steiner (2013) ennui es un término a precisar, en tal sentido boredom no es una traducción apropiada y tampoco lo es Langweile, (salvo quizás en el sentido en que emplea este vocablo Schopenhauer). Por otro lado, noia como es empleado por Leopardi o el empleo que hace Baudelaire de la voz spleen es el que más se aproxima al concepto. Todas las apreciaciones cercanas a este concepto que pueden encontrarse mezcladas en las diferentes versiones de la “enfermedad isabelina” en el cual el tedio, el hastío o la tristeza no está despojada de cierto erotismo.( BABB,1951)
Ennui en la literatura. Estética de la tristeza
Como hemos mencionado, es un hecho a destacar lo que se vivió en Francia bajo el concepto de mal del siglo a mediados del siglo XIX introducido principalmente por Chateaubriand y seguido por varios autores. Este autor, en Rene (CHATEAUBRIAN,1859) expresa, por dicho concepto, un signo del abatimiento y desazón de la época, pero al mismo tiempo, una expresión que se cruza inevitablemente con la manifestación de una nueva forma de sexualidad. Los ejes de dicha encrucijada están marcados por el dolor y la desesperación bajo el eje del conflicto que toma la vertiente de la condición moral. Una tonalidad acédica se evidencia en el medio de las consideraciones de la época en un encuentro poco fortuito con la expresión cotidiana de la civilización.
El retrato de Rene trae una serie de consideraciones sobre un vínculo entre la melancolía romántica y el mal del siglo, ambas parecen entremezclarse en un nexo complejo en donde la una y la otra surgen en una aparente confrontación de un lugar común. Un decir melancólico envuelve toda la vida de René en contraposición con la felicidad que manifiesta su hermana entregada a la vida religiosa. El mal del siglo se conjuga con la vacilación y la duda en una providencia dada por el escéptico devenir de la época y por los acontecimientos históricos de la Restauración. Como contrapartida aparece la añoranza de una idea de felicidad en la aparente simpleza del hombre primitivo parece rememorar una referencia rousseauniana como expresión añorada de la idea de una inocencia original perdida. Sin embargo, más allá de esto, aparecen confusas alusiones que vinculan el malestar al ardor sacrificial de la penitencia junto con la mención, siempre velada, de la insinuación a una sexualidad no limitada por el incesto, como si en el confín del propio fantasma advirtiese una conjura de peligros del propio deseo.
En la obra de Musset Confession d’un enfant du siècle (1836) se da testimonio de caída de los ideales de una época luego de la derrota del Imperio así como la marca de una desesperación general en correlación directa con una sexualidad desmesurada y conflictiva. En tal perspectiva, la tristeza romántica se presenta como esencialmente ilimitada e inconmensurable como indefinible que no se contenta con el goce del acto de contemplación pero que no por eso deja de tener una direccionalidad inquietante. Se establece un nexo entre la tristeza melancólica y el goce estético que es absolutamente esencial, y que es, principalmente en la poética, en donde encuentra su lugar y su pretensión de la posibilidad de realización Se observa en general en la tristeza romántica una relación con la melancolía mórbida que por extensión se encuentra esta extraña relación de la tristeza (KLIBANSKY, 1991, p. 235) melancólica que se caracteriza no menos por su severidad que por intento de superación en lo eterno y lo absoluto en el acto creativo, esto traduce en el carácter estético el centro de un efecto de causación extraño. De la misma manera, en Obermann de Senancour la temática del ennui toma un camino que se vierte en la obra por la vía de los sublime. Se precisa en una doble modalidad paradójica indomeñable: el ennui es lo que motiva, pero a su vez domina una búsqueda sin fin de un sentido casi de la existencia, el cual asume un papel predominante en toda cultura. En tal modo, es la cultura la que retorna como punto paradójico que señala la incongruencia, casi a un modo lejanamente freudiano, con el proyecto del sujeto (FREUD,1930 [1929]). El ennui bien caracterizado en la obra se distancia del simple aburrimiento y se presenta en una proximidad muy justa con el splenn baudeleriano, como aquella expresión que se advierte como un velo que se levanta frente al dominio de la muerte.
Por un lado, el aburrimiento está sellado por la reiteración constante de la monotonía que encuentra su punto de resguardo en una modulación fantasmática, mientras que en el ennui se manifiesta el carácter de una condena que remite a una sujeción (SENANCOUR, carta XLI) reiterada con un encuentro de una desmesura pero al mismo tiempo se presenta como desencuentro inevitable y no transitable que se juega entre la vida y la muerte, y que hace evidente un deseo, que como imposible, trasciende todo lo que la ley superior de la naturaleza no veda. (Ibid). Por lo cuál el ennui no es univoco: hay uno que abruma y hastía, y otro, que resulta de una condición de posibilidad de un encuentro, y al mismo tiempo un desencuentro, que se exterioriza en la sublimidad (Ibid) cuando se renuncia a la obligatoriedad del vivir para levantar el ultimo velo que liga a una sujeto a cualquier servidumbre de la naturaleza frente a la sublime libertad de lo eterno y absoluto.
De esta manera, el ennui se presenta históricamente sobre una doble inscripción, por un lado como expresión de una desazón que señala el espectro de la caída y decadencia. Je suis l’Empire à la fin de la décadence dice Verlaine (1884), por otro el Soleil noir de la Mélancolie de Nerval (1877, p. 248) sostiene el aura de una constelación que inunda melancólicamente la inmensidad. Pero al mismo tiempo, una tristeza que ahoga y también causa. En su núcleo algo se resiste aunque sea en calidad de un conflicto se evidencia, que no se resuelve y que porta un resto inconcluso, que muestra un claro destello de una plenitud problemática incierta e intrusiva que interroga y subyuga al artista, y lo convoca a tomar un lugar privilegiado. Keats despierta en la melancolía esa tristeza sin causa para ofrecerle una causa poética, en Ode on Melancholy resume una interpretación de un objeto que en escritura se pierde y que de por si fuerza a la descripción minuciosa del mismo (VENDLER, 1985, p. 153).
El carácter mórbido del ennui.
Pecado o locura Expresamente Du Vivier caracteriza al ennui como la enfermedad de la civilización. “Hay una razón para llamar a la melancolía la enfermedad de la civilización y del hombre moral, porque ella es demasiado frecuente en las naciones civilizadas y especialmente en esa clase de individuos que son los verdaderos representantes de las más avanzadas de las civilizaciones.” (DU VIVIER 1853, p. 20) Una idea que se caracteriza por su fijeza que absorbe el al sujeto con embriaguez y suele desplegar con extrema intensidad a los que buscan con denodada perseverancia las respuestas últimas que se embarcan en los límites humanos avanzando en las abstracciones del pensamiento. Desde ese punto de vista, la melancolía es una afección que no contraría para nada los actos de la vida y además podría adecuarse bastante bien a un afecto contemplativo de abandono de sí mismo que lleva a soportar con mayor resignación los inconvenientes y los displaceres de la existencia. El melancólico está confrontado a una suerte de habituación con el sufrimiento que no existe en él más que moralmente en exceso, de tal manera que no sólo parece como producto de una gran injusticia sino que el hado nefasto parece haber caído sobre él (Ibid). Este nexo que establece Du Vivier es particularmente interesante si se toma en cuenta la referencia a la historia con la cual este autor intenta centrar la perspectiva de una trama que se articula al estoicismo. Sobre la clave de lectura del punto más álgido del ennui, Du Vivier, ubica el suicidio como centro de interrogación del tedio.
En tal sentido penetra las profundidades del la ética estoica y por ello interpretar a Seneca es solo un paso intermedio (Ibid) para abocarse a la problemática central en el cristianismo: el temible pecado de la acedia. De esta forma, se pone de manifiesto nuevamente su aparición en la égida de la modernidad como una reedición del pecado del demonio meridiano sobre el cual Casiano ya había hecho admirables descripciones en el siglo V (CASIANO, Juan,1844-1855). De esta manera evoca el antiguo problema medieval: “[…] el cristianismo modifica profundamente ese estado de animo, él no puede triunfar enteramente por sus preceptos de ese sentimiento de tristeza y el disgusto que retorna al hombre, y el ennui se refugia en los claustros”(Ibíd.). De la misma manera, recorrer los escenarios acédicos otorga la oportunidad a Brierre de Boismont (1865, p. 262) para tratar de atender a la posibilidad de indagar las marcas de la historia y tratar de exponer el motivo de su resurgimiento en lo secular. Este autor ve en la tristeza un problema que abandona los claustros para sumergirse en los escenarios cotidianos de la modernidad bajo las mismas pautas, pero en esta actualidad, la impronta positivista comienza a tomar un relevo de lo religioso. En tal sentido, señala que René de Chateaubriand sólo inaugura en ese siglo lo que los estoicos latinos o los cristianos de la patrística ya habían articulado.
Por tal motivo, hay que recordar que la acedia se extendió peligrosamente en los que habitaban lo institutos comunitarios del desierto y se habían entregado a la plenitud de la soledad en la esperanza del progreso de la perfección en el encuentro con Dios, y cuando la renuncia a la vida secular comenzaba a tomar efecto mayor era el martirio de la recurrencia del dolor que, dedicado enteramente a la constricción, encontraban un desvío peligroso, una reacción paradójica e inesperada, una irrupción clara e inquietante de una que no comportaba una connotación transparente. Un efecto colateral de la práctica monacal se percibía como no conveniente porque mostraba, en el interior mismo del hábito de la penitencia, una modalidad de presentación del dolor que no podía ser permitida. Lo extraño es que no se puede considerar a la misma como un desvío del camino de la tristeza y sin embargo, la misma es un pecado casi más peligroso que la tristeza del siglo.
Ennui y retorno de la acedia en la modernidad
Pero en los tiempos de la modernidad el retorno de la acedia se presenta en el ennui con la misma intensidad. La proliferación de los escritos sobre el tema testimonia su importancia: Emile Tardieu (1903) escribe una obra sobre el tema, en ella, el tedium vitae que se representa como un Protéus psíquico. Para Tardieu es, en la debida cuenta, un reflejo de “la miseria de nuestra condición” (TARDIEU, 1903, Pról. VII). Sin embargo, el tedio no es necesariamente una tristeza, aunque sea innegable que la misma esté íntimamente ligada. El tedio cursa desde lo innombrable de un dolor de vida que se esconde bajo las máscaras variadas dando como resultado múltiples formas sensibles como tantas expresiones fenoménicas. El libro de Tardieu “es una exposición de las formas innombrables del ennui”;(Ibíd.) y afirma que el mismo ha quedado como un gran nombre imposible de enunciar, que nos sumerge y nos desborda que interviene mas o menos en todos los actos de la vida, pero que frecuentemente, sin ser nombrado, no llega a constituir toda su entidad. Por tal motivo, el ennui o tal vez tedium vitae requiere un tratamiento aparte. Se lo puede considerar como una disposición del alma que tiene de un lado al malestar de la tristeza y del otro al suicidio y a la locura, que como las influencias melancólicas habitan un clima que se traducen en afinidades misteriosas pero particularmente dependientes del ambiente moral en el que se desenvuelven. “Esta condición ocurre cuando las almas están inactivas y les falta un propósito de la actividad”.
La “filosofía de este estado” tiene en consideración dos proposiciones: que la “vida no tiene ni fundamento ni fin y que por lo tanto es vano encontrar un equilibrio y una felicidad”. Y por otro lado que “todo organismo nace perecedero y se fatiga, se agota y consecuentemente sufre continuamente” (Ibíd. VIII)
Por ello es un “sentimiento que resulta de nuestra falta de potencia y que acusa lo absurdo de la suerte que nos es dada en un mundo al que somos arrojados (jetés) sin dar suficientes explicaciones” (Ibid,). El ennui es el “horror de la vida degustado desde la banalidad nauseabunda que nos impone las búsqueda de las diversiones y los disfraces mas variados: las que llegan con las pasiones, a las ambiciones, los sueños, el gusto por los eventos y las metamorfosis, Las farsas y las mistificaciones, la cultura de las excentricidades, de la burla, el placer cercano a lo absurdo” (ibid. p. 207). Un intento constate de eludir su aparición se posesiona bajo la expectativa y la desesperanza de su aparición. La mirada de Tardieu es la de la desolación: el término ennui es sólo un nombre que significa una “maldición de la raza humana” en la paradoja de su propia fortuna.
Ennui. goce que colma o pincelada de lo real
Sin duda hay motivos para considerar porqué Benjamin (2005) vio el libro de Tardieu como pretencioso y extravagante, producto de una mirada de la burguesía. En todo caso, Benjamin lee en Auguste Blanqui la clave del ennui. Blanqui estuvo prisionero durante 27 años en la Fortaleza de Taureau donde escribió incesantemente un libro: La eternidad por los astros (1872), poco antes de su muerte. Él dice: “Lo que yo escribo en este momento en un calabozo de la Fortaleza de Taureau, lo escribo y lo escribiré durante la eternidad, sobre una mesa con una pluma, bajo estas vestimentas, en circunstancias totalmente semejantes.”(BLANQUI, 1872, p. 96) Una cosmovisión extraña, una trama laberíntica de infinita multiplicidad, diferencia e identidad; es el escenario del cielo prometido leído desde la más extrema inmanencia.
“Todo astro, cualquiera sea, existe entonces en numero infinito en el tiempo y en el espacio, no solamente bajo uno de sus aspectos, sino tal como se encuentra en cada uno de los segundos de su duración, desde nacimiento hasta la muerte. Todos los seres repartidos en la superficie en su superficie, grandes o pequeños, vivos o inanimados, comparten el privilegio de esta perennidad” (Ibid.). Allí reside una repetición extraña que toma el sesgo de la reiteración constante de hechos, de lugares, de afectos, de pasiones, etc. Las leyes que ordenan la naturaleza son las de la necesidad absoluta y sin embargo, en ese absoluto se traduce la pura contingencia, en otros términos: la libertad. Para Blanqui el universo es a su vez la vida y la muerte, la destrucción y la creación, el cambio y la estabilidad, el tumulto y el reposo; que se anuda y se desanuda sin fin, siempre el mismo, con seres siempre renovados “La naturaleza no conoce ni practica la moral en acción. Lo que hace no lo hace a propósito. Trabaja a tientas, destruye, crea y transforma. El resto no le concierne.” (Ibid, p. 83)
Benjamin establece un encuentro de Blanqui con Nietzsche pero también, y fundamentalmente, con Baudelaire: el flâneur recorre la ciudad, pero esta tiene la estructura similar a una prisión. Ese enclaustramiento de spleen es lo que trasmite Baudelaire en una eternidad que hace masa y se cierra sobre una pompa opresiva y “afelpada”. La “multitud” es un velo que le oculta al flâneur la el efecto propio de la masa al cual no se identifica. (BENJAMIN p.342) Toma el lugar de la mercancía en el mercado de la multitud y en él reside con su propia individualidad. Es al mismo tiempo una droga narcotizante del aquel que ha quedado en soledad, aunque al mismo tiempo borra toda huella de individualidad, construyendo un asilo para quien queda proscrito (Ibíd. p 449)
El flâneur es un virtuoso de la empatía con la mercancía, sincroniza su pathos con ella en la identificación. “Lleva de paseo al mismo concepto de la venalidad”( Ibid p. 451) en el aburrimiento como una percepción dolorosa de la repetición bajo el sesgo de lo monotonía. Un infinito pascaliano que denota una radical inmanencia de transformación infinita (BLANQUI p. 95), tan solemne aunque tan sobria como la noia de Leopardi que augura un infinito oscuro y silencioso o más propiamente como la de Dante en su ascenso divino tras el encuentro con Beatriz establece una dimensión que colma todo,. Si bien Dante ubica el pecado de la acedia en el quinto circulo del infierno junto con los coléricos, privados de su voz y sumidos en una sola expresión de un estertor agónico, es la mirada de Beatriz la que conduce por un sendero de promesa de goce que colma sobre la cual Dante no quiere satisfacer.
“Una mirada, la de Beatriz, o sea menos que nada, un parpadeo y el desperdicio que de eso resulta: y he ahí surgido al Otro que sólo debemos identificar al goce de ella, aquella que él, Dante, no quiere satisfacer, puesto que de ella no puede tener más que esa mirada, que ese objeto, pero de la que nos enuncia que Dios la colma; es aun de la boca de ella que él nos provoca a recibir la promesa” (LACAN J., 1970, p. 107)
Lacan lee el ennui en el punto en que el viajero se sume en el encuentro con el Uno. Un juego anagramático ubica la paridad del ennui y unien “A lo que en nosotros responde: fastidio [en-nui]. Palabra con que, al hacer danzar las letras, como en el cinematógrafo hasta que ellas se reacomoden en una línea, recompuse el término: uniano [unien]. Con que designo la identificación del Otro al Uno[…]Así el afecto llega a un cuerpo cuya peculiaridad consiste en habitar el lenguaje -me pavoneo aquí de plumas que se venden mejor que las mías-, el afecto, digo, de no encontrar alojamiento, al menos no de su gusto. Eso se llama pesadumbre [morosité], mal humor también. ¿Es un pecado, una pizca de locura, o una verdadera pincelada de lo real?” (Ibid)
Conclusión
En la tradición literaria el tema de la tristeza romántica ha tenido un carácter ambiguo por un lado como un malestar producto del dolor y por otro lado un carácter ampliamente seductor en virtud de un resguardo de una particularidad erótica. El mismo se encuentra en la temática que correlaciona el mal del siglo con el Weltschmertz, en esa línea el ennui ha tenido un carácter común pero al mismo tiempo singular. Este tema ha sido tratado ampliamente en la literatura y en la filosofía, pero las lecturas del ámbito de la psiquiatría han intentado establecer una distinción singular no siempre con mucho éxito. Todas coinciden en cernir su lectura en torno al antiguo pecado de la acedia medieval. La lectura de Steiner la separa de cualquier confusión con el aburrimiento y el término spleen surge en una comunión con el ennui. Un aura de malestar pero al mismo tiempo cercana el genio creativo persiste históricamente y al ennui como una experiencia de lo sublime estético hace lugar a una ambigüedad extraña por un lado de dolor y por otro lado de plenitud en él mismo. Lacan entiende en función de una identificación del Uno en función al ennui en virtud de lo que colma, como pecado, locura pero particularmente como una pincelada de lo real.
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* Magistralmente categorizado en Isabelle, donde el narrador Lacase describe la sensación de asilamiento que desemboca en un estado de ruptura e incomunicación con el resto del mundo, propio también de la figura femenina moderna. Así lo ve también Víctor Quintanar que en relación al estado de Ana Ozores -especialmente la voluntad de ésta hacia un pertinaz encierro que desemboca en una representación de la soledad instalada en la sociedad moderna- le dice que: "volvemos a Vetusta, casi pasando por encima de la ley, y nos coge el luto de tu pobre tía Águeda que se fue a juntar con la otra, y con ese pretexto te encierras en este caserón y no hay quien te saque al sol en un año. Leer y trabajar como si estuvieras a destajo… No me interrumpas; ya sabes que riño pocas veces; pero ya ha llegado la ocasión, he de decirlo todo; eso es, todo. Frígilis me lo repite sin cesar: 'Anita no es feliz' " (Leopoldo Alas, La Regenta, I, op. cit., pág. 467).
** El concepto moderno de náusea aplicado al ennui fue ya articulado por La Rochefoucauld en el siglo XVII y ha persisitido hasta el momento aplicado, sobre todo, al vacío existencial -aunque también es utilizado en referencia al proceso monótono de la realidad inserto en el hábito- que el tedio provoca en aquellos que lo padecen: "So in the seventeeth century La Rochefoucauld could use 'ennui' both to designate his deep spiritual distress and to complain of the trivial nuisances of court life, just as in the twentieth century Sartre can write of ennui as the emotion that caused Roquentin's nausea and use the same expression when he talks of the bother of having to locate a book in the library" (R. Kuhn, op. cit., pág. 6). Cf. La Rochefoucauld, Maximes, París, Garnier, 1967 y también para un estudio de la náusea en la modernidad véase Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair, Los Angeles, University of Califronia Press, 1961.
*** Así lo manifiesta G. Steiner ("El gran ennui", op. cit., pág. 22): "Es inevitable reconocer que la riqueza intelectual y la estabilidad de la clase media y la clase alta durante el largo verano liberal dependía directamente del dominio económico y, en última instancia, militar de vastas porciones de lo que ahora se conoce como el mundo subdesarrollado o tercer mundo. Todo esto es manifiesto. Lo sabemos en nuestros momentos racionales. Sin embargo es éste un tipo de conocimiento intermitente menos inmediato a nuestro curso de sentimiento que la mitología, que la metáfora cristalizada, generalizada y compacta de un gran jardín de civilización que está ahora devastado".
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