Alberto Buela:
virtudes contra deberes.
Patria vs Anti Patria
(poder Transnacional)
Introducción al tema-problema.
En un hermoso libro, titulado: “Virtudes contra deberes”, el filósofo y Pensador Nacional Alberto Buela (Buenos Aires, 1946), escribe:
“Vemos como la ética, en tanto que disciplina filosófica que se ocupa del fenómeno de la moralidad tiene un primer y fundamental problema o aporía a resolver, cual es la relación entre el bien y el deber. Así por ejemplo, para Max Scheler el deber depende del bien y para Kant, al contrario, depende del deber. Para este último, el hombre es bueno cuando realiza actos buenos, mientras que para Scheler el hombre realiza actos buenos cuando el bueno”. (Buela, 2020, p. 30)
En estos tiempos de crisis, para Argentina, pero también para la humanidad en su conjunto, Buela se pregunta: ¿Cómo resolver desde nosotros mismos? ¿Cómo responder desde nuestro lugar en el mundo, que es Iberoamérica, la opresión generada por la homogeneización global y por el renacimiento tribal de los nacionalismos periféricos?
Rápidamente responde: “Poniendo en acto, actualizando, los valores que conforman nuestra tradición Nacional”. (Buela, 1998, pp. 11). Incluso, en estos días que corren, donde impera la llamada ética autónoma nacida con Kant, pero reacondicionada y remodelada por Jhon Rawls (Maryland, EEUU, 1921-2002) y los pensadores liberals ingleses y norteamericanos, se posiciona la idea que el objeto propio de la ética es el deber. Lo que se debe hacer sobrepasa en importancia a todo lo demás. Ahora bien, no necesariamente quien cumple con su deber es un hombre bueno, o peor aún, quien cumple con su deber hace acciones buenas. El resultado de haber cumplido con su deber puede ser malo, o al menos, no bueno. La bondad, al contrario que el deber, dice Buela, lleva al hombre a realizar acciones que van más allá de la justicia, “¿Quién no vuelve la espalda a un hombre injustamente perseguido y le da cobijo?” (Buela, 2020, p. 31). Por ello, la teoría de obrar por deber tiene agudas limitaciones respecto de la teoría de hacer el bien, dice Buela, “puesto que no podemos saber qué hacer si no sabemos qué es el bien”.
Ahora bien, hay otras cuestiones que parecen quedar en el tintero u olvidadas, tras la irrupción de las ideas de los liberals ingleses y norteamericanos, es la confusión desintegradora generada por el progresismo en torno a la noción de Nación. Sin que se resuelva el tema de qué entendemos por Nación será imposible comprender y vencer a los intereses transnacionales y anti Patria que aparecen sobre el horizonte avizorando la peor de las tormentas. Parafraseando al maestro Buela, “no podemos saber qué hacer con nuestra Patria si no sabemos qué es la Patria.”
La Patria y “las ideas de Nación”.
En otro recomendable libro, Buela escribe: “Es indudable que uno de los temas que en estos últimos tiempos ha sido planteado con mayor insistencia es el de lo Nacional, y así se habla de “Cultura Nacional”, filosofía, economía y hasta teología Nacional.[1]” El filósofo de nuestro suelo, al que algunos apodan “El Gaucho Buela”, evidentemente encuentra que hay múltiples y diversas voces que desde mediados de los años 70´ hablan de “lo Nacional”. Se arropan con esta idea, en otras palabras, hacen uso de esa sustancia para sostener sus lucubraciones, y en ese sentido, se lo apropian. El filósofo menciona algunos casos como son el del nacionalismo oligarco-nativista (Anchorena), el socialismo intenacionalista irrepresentativo (Selser), el liberalismo (Solano Lima) y el marxismo (Abelardo Ramos).
Rápidamente el lector o lectora puede arribar al tema y problema, ¿Cómo es posible que posiciones políticas tan dispares, algunas de ellas totalmente antagónicas y enfrentadas, converjan en llamarse nacionales?
Una posible explicación a este entrevero puede hallarse en las disquisiciones que cada una de estas corrientes tiene para dar al momento de afirmarse como expresión de “lo Nacional”. Buela demuestra que cada una de estas tendencias al momento de hablar de “lo Nacional” lo explicitan negativamente, es decir, por contraposición a su contrario: ejemplo: Nacional-extranjero, oligárquico-anti oligárquico, intelectual-anti intelectual, colonizador-descolonizador/decolonial, hegemónico-contra hegemónico, liberal-antiliberal. En consecuencia, dice Buela, “lo que lleva a entender más bien lo que no es lo Nacional, que lo que es. [2]”
Por otra parte, en una dimensión más científica y metodológica, Buela expone los trucos ocultos de esta operación, ligada a una lógica de pensar de raíz eurocéntrica, racionalista, positivista y evolucionista-progresista. En resumen, una cosmovisión (forma de observar el mundo) que es ajena a nuestro suelo define la esencia de lo nuestro. Aparece entonces, un problema más profundo, ligado a las formas de entender las cosas que suceden en nuestro acontecer, ya que lo que prima en estas corrientes de pensamiento no es lo efectivamente real, el llamado “mandato de la realidad”, sino el mero concepto, la abstracción, que no surge de la realidad sino del pensamiento del hombre.
Veinticuatro años después, el filósofo Nacional observa los mismos problemas vinculados con la pérdida o ausencia de la verdadera identidad Nacional, en aquel entonces, íntimamente asociada a los nuevos Estados Nación surgidos tras el desmembramiento de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Dice Buela: “Parece que nosotros hoy padecemos la opresión de otra gran tenaza, pues el mundo de nuestros días está atrapado entre la homogeneización global de un mundo-uno y el renacimiento tribal de los nacionalismos periféricos. Oscilamos entre Mc Donald y Bosnia, CNN y Ruanda, Microsoft y Chechenia. Unos están compuestos por hombres y mujeres para quienes la cultura propia y su lengua, la nacionalidad étnica y su religión son elementos descartables y a reemplazar. En tanto que otros urgan en sus muertos o ilusorios mitos fundadores, para desde allí enfrentar el problema de la pérdida de identidad.[3]”
En este caso, hay que destacar que Buela refiere ya a otro momento y escenario, el de fines del siglo XX. En aquel entonces buena parte de los académicos más encumbrados al hablar del nacionalismo, citaban, traducían y replicaban las exploraciones realizadas por Benedict Anderson en su libro: Comunidades imaginadas[4], Ernest Gellner con Naciones y nacionalismo[5] y Eric Hobsbawm en su trabajo: Naciones y nacionalismo desde 1780[6]. De alguna u otra forma llegan todos ellos a la conclusión que las Naciones y el nacionalismo fueron el producto de la modernidad, afirman que han sido creaciones, abstracciones, construcciones ideadas para sostener y perpetuar a los nuevos Estados Republicanos surgidos tras las revoluciones burguesas (Francia, Inglaterra). Anderson incluso, va más lejos que Gellner y Hobsbawm, y redimensiona el elemento utópico del nacionalismo. Según Anderson, las naciones son comunidades imaginadas, dice: “porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión.[7]”
En resumen y para decirlo rápidamente, observo al menos tres cuestiones que estos estudiosos, nacidos y/o formados en países del Atlántico Norte no consideran.
La primera, que los procesos de formación de las naciones no han sido los mismos en la Europa llamada central (Francia, Holanda, Bélgica, Inglaterra) que en otras regiones del planeta, dice Buela: “Y como la realidad, y en sumo grado lo social, no es algo estático sino dinámico, en el análisis de “lo Nacional” hay que tener en cuenta fundamentalmente su progresiva configuración a través del desarrollo histórico.”[8] Segundo, que aferrados a su matriz liberal-marxista-anti estatista, anulan la posibilidad de que los Estados Nación emerjan, surjan o se constituyan a partir de disputas de sectores populares no burgueses, en consecuencia, descartan los fundamentos particulares y creativos germinados en el transcurso de las luchas por la emancipación latinoamericana durante el siglo XIX o por las guerras de descolonización de los países periféricos (África, Asía, Europa del Este, Guerra de Malvinas), aquello que el politólogo Marcelo Gullo define como “la insubordinación fundante”[9]. Dice Alberto Buela: “Se quedan en la periferia de “lo nacional”, no por su incapacidad sino simplemente porque la conformación de una conciencia marxista no puede ver lo nacional más que desde el espejo de la determinación fundamental que para el marxismo las relaciones entre los hombres; esto es, “lo económico”.[10]” El tercer lugar, encuentro qué imbuidos en ciencias y metodologías de corte político ideológico evolucionista, progresista y racionalista, reducen al mínimo principios filosóficos, metafísicos, espirituales e históricos, que Buela expone como primordiales al momento de trabajar el concepto y la idea de “lo nacional”. Dice Buela: “Al darle primacía a “lo económico”, una conciencia marxista, por más bien intencionada que se encuentre, está llevada a negar, si quiere ser coherente con su propia cosmovisión, valores efectivamente determinantes de “lo nacional” como los son, por ejemplo, los ético-religiosos del pueblo.[11]”
Buela, considerando a nuestro poema Nacional escrito por José Hernández, da cuenta que el gaucho Martín Fierro es un buen hombre arrinconado por un contexto adverso, que lo llevo a convertirse en un verdadero paria en su tierra. En su libro: Aportes a la tradición Nacional, Buela destaca el sentido de la libertad, pero no de la libertad de vago y mal entretenido como históricamente se ha escrito desde la historiografía liberal, sino una libertad ligada al trabajo. El gaucho, antes que nada, es un trabajador rural, conchabado o no conchabado, vive de sus tareas campestres. Ahora bien, no tiene los tiempos ni los modos europeos, el tiempo no es dinero para el trabajador de estas tierras, más bien, debe madurar con las cosas. En ese sentido, la carencia de trabajo o la injusticia en el trabajo (autoritarismos del patrón o mala paga) es considerada por el trabajador criollo como una opresión. “El trabajar es ley” (Lo reitera en varias oportunidades José Hernández), pero al mismo tiempo, dice Martín Fierro: “La ley se hace para todos, pero solo al pobre rige”. Otro elemento más que destaca Buela, es el respeto por la palabra empeñada, romper con lo prometido también es considerado un hecho de injustica, de deslealtad. Por último, y ligado a lo antes dicho, dice el Martín Fierro: “Hay hombres que de su cencia tienen la cabeza llena. Hay sabios de muchas menas, más digo, sin ser muy ducho, es mejor que aprender mucho, aprender cosas buenas”, bien podríamos ligar estos párrafos con el conocido: “Mejor que decir es hacer”.
El Martín Fierro como lanza de nuestra Tradición Nacional
Todos estos elementos que configuran los valores de aquellos que estuvieron antes que nosotros en estas tierras tienen una vía de contacto con nosotros a través de la tradición. Aquello que también aparece en Carlos Astrada (Córdoba, 1928-1970), cuando el filósofo cordobés destaca la voluntad de soberanía del pueblo argentino, legada desde las gestas del padre de la Patria, José de San Martin, pero luego sostenidas por patriotas como Juan Manuel de Rosas. Escribe Astrada:
“La nueva y grande Argentina que se está gestando, la que se impone a retomar el hilo de una tradición ininterrumpida, tendrá que ser, si quiere afirmarse en la plenitud de su soberanía, en su impulso ascendente hacia la universalidad, fiel testamentaria del pensamiento político de San Martín. La única expresión de este pensamiento se concretó en una decisión que en su pleno significado debe sernos sagrada; legó su espada, sin mancha, símbolo de la libertad de los pueblos, al estadista argentino [Juan Manuel de Rosas] que defendió sin una sola vacilación la integridad de la patria contra la agresión extranjera. Y es sabido que cualquier acto o expresión de voluntad de una personalidad señera, de esas que crean historia, no es un mero azar en la sucesión de actos, en la íntima legalidad de su conducta, sino que trasunta el sentido total que troquela y otorga relieve inconfundible a la personalidad en tanto unidad anímico-espiritual operante.” (Astrada, 2021 [1943], p. 652).
Desde el origen y significado del término “tradición”, el historiador y estudioso del folklore rioplatense, Pedro Inchauspe (Laboulaye, 1896-1957), afirma: “La tradición es la primera forma de la Historia. Desde las épocas más remotas las agrupaciones humanas sintieron la necesidad de prolongarse en sus usos y costumbres –que con el idioma son los elementos fundamentales de un pueblo-, y como carecían de la expresión escrita, utilizaron el único medio a su alcance: el relato, transmitido de padres a hijos, de viejos a jóvenes, de los que saben a los que no saben, no sólo para capacitar a sus continuadores, sino también para dejar noticia de su paso por la vida y honrar y perpetuar sus hechos, sus devociones, sus glorias.” (Inchauspe, 1968, p. 71). Para Inchauspe la tradición, las tradiciones, manifiestan una parte de lo humano, rápidamente se resuelven entonces dos enigmas-problemas-traumas de la modernidad y de la posmodernidad que emerge desde el Atlántico Norte. El primero, que nuestra existencia, con sus objetivos, misiones e interrogantes no se resuelven en nuestro paso por la Tierra, sino que se encuentran estrechamente unidos a la historia de nuestros padres y a la historia que luego escribirán nuestros hijos y nietos. Segundo, que la Patria es una e indisoluble, inmodificable e irremplazable, es el lugar en donde están “los nuestros”, padres, hijos, nietos, tíos y amigos. Otra vez, la tradición es la casa de la Patria.
Ahora bien, esta idea de Patria ligada a la tradición es exponencialmente opuesta a la idea de Patria que se propone desde las potencias del Atlántico Norte, en donde más de un iluminado afirma que “nuestra Patria es el mundo”. Con un pasado y un presente a cuestas donde reina la inequidad, explotación, colonización, la violencia y la apropiación de territorios iberoamericanos por la OTAN (como Panamá, Puerto Rico y las Islas Malvinas entre otros casos) es verdaderamente paradójico y contradictorio que los mismos que generan estos males se afirmen como hermanos y como parte de “un mismo mundo”. Buela en uno de sus últimos trabajos, Pensamiento de ruptura (2021) escribe: “Aquello que amenaza nuestra identidad no es la identidad de “los otros” sino la identidad pensada por todos por igual […] Este, y no otro, es el problema fundamental a resolver por todo lo que se denomina el pensamiento identitario o no conformista. Si lo pretendemos resolver como lo hace el pensamiento único, también llamado políticamente correcto, caemos en el “igualitarismo”, fundamento ideológico de la democracia liberal que piensa a todos los hombres por igual. Y es por ello que cree, a pie de puntillas, que la forma de gobierno democrática es de obligatoria aplicación universal. Este razonamiento es el que justifica las intervenciones a bombardeo limpio y cañoneo de los Estados Unidos por todo el mundo.” (Buela, 2021, p. 73)
Siguiendo al filósofo y Pensador Nacional, la democracia liberal ejerce una forma de libertad muy particular, pues, no se consulta, se aplica violentamente. Desde esta perspectiva entonces, la idea de libertad impuesta por las potencias del Atlántico Norte (OTAN) es adversa a las tradiciones de los pueblos. De modo que la tradición por esta absurda operación pasa a ser un impedimento para la libertad, en un extraño enroque se critica a quienes hacen un asado, por matar animales o a quienes participan en una riña de gallos, por el maltrato animal, juzgando actividades nuestras con criterios ajenos (debería decir, más bien, imperiales).
En otras palabras, la libertad de la OTAN esconde una oscura operación asociada con el desarraigo, la expatriación y la ausencia de pasado.
Una revisión a la historia del Pensamiento bajo la Cruz del Sur
En una revisión por la historia de las ideas, Alberto Buela reconoce dos tendencias o líneas de pensamiento que convergen en Argentina, la hispánica y la anglo-francesa. Me interesa resaltar qué a diferencia de la mayoría de los estudiosos sobre el tema, Buela no las contrapone ni la descarta, sino que considera a las dos corrientes de pensamiento articuladas. Dice: “la primera [hispánica] nos otorga nuestra configuración originaria a partir del siglo XVI, y sin interferencia, nos inculca valores durante casi tres siglos. La segunda [anglo-francesa] comienza su gesta desde los primeros años del siglo XIX y de allí conviven las dos hasta nuestros días. Una encarnada en figuras como San Martín, Belgrano, Rosas, los caudillos Yrigoyen y Perón; la otra representada por hombres como Rivadavia, Mitre, Sarmiento, Roca, Avellaneda, J.B. Justo y Rojas.[12]”
Observo en este punto, dos aportes significativos sobre el tema que los estudiosos Gellner, Hobsbawm, B. Anderson y tantos otros no tienen presentes en sus trabajos.
Por un lado, la incorporación e importancia de una serie de hombres, de figuras histórico políticas, al momento de pensar “lo nacional”. En otras palabras, y siguiendo la interpretación de la historia como algo viviente y vivificador, estos líderes de las luchas por la emancipación y la liberación nacional irremediablemente actúan, con sus acciones creativas, transformando la sustancia de “lo nacional”.
Al mismo tiempo, mientras que la cosmovisión evolucionista, progresista y eurocéntrica–imperialista (OTAN) impide considerar los sincretismos, fusiones y transculturaciones propias de la esencia de “lo nacional” en las naciones de Iberoamérica, en el estudio de Alberto Buela, observo que estas derivaciones y asimetrías son asumidas. En consecuencia, el filósofo Nacional no cae en el embudo problemático en el que se encuentran Gellner/Hobsbawm/B. Anderson, obstáculo metodológico que los lleva a diseñar argumentaciones en donde prima “lo imaginario”, “lo narrativo” y “lo lingüística”; verdadera tragedia para el oficio, pues los historiadores terminan elaborando sus estudios sobre “lo nacional” a partir del alejamiento de la historia.
Encuentro que buena parte de los llamados estudios decoloniales o de la descolonización[13], bien intencionados en su búsqueda por reconocer las contribuciones de las periferias en la historia universal, nacidos en la vorágine de estos extrañamientos (1980-1990) han sido también arrastrados por las teorías del discurso y los estudios sobre “el giro linguistico”, y en esa medida, amontonados en un mismo embudo problemático que los anteriores, terminaron hurgando en los relatos, imaginarios, discursos, aquello que se encuentra en los acontecimientos. Observo que estas diversificaciones, digo, los estudios de minorías (género, raciales, migrantes, desclasados, étnicos) operaron diluyendo el sentido de los acontecimientos, desintegrando y desatendiendo las dimensiones de análisis ligadas a cualquier hecho histórico (dimensión política/social/económica/espiritual) en las Américas. Afirmaba el posicionado filósofo y antropólogo francés Paul Ricœur (Valence, 1913-2015): “la palabra es un acontecimiento”[14], hoy ya es tiempo de corregirlo y recordar que un acontecimiento es un acontecimiento y una palabra es una palabra. Los relatos y elucubraciones teológicas de este grupo de académicos y académicas no son el motor de la historia, menos aún para los pueblos de Iberoamérica, región del mundo con menos del 20% de su población con conocimientos universitarios (2018)[15].
Por otra parte, los decoloniales o estudiosos de la descolonización discuten la modernidad, interpelan a la matriz eurocéntrica con su esquema universal, aunque no plantean en profundidad ni estudian que transformaciones culturales, históricas, políticas, económicas, sociales, religiosas; que sucedieron en el periodo indiano o colonial americano. Más bien, iluminan a las voces silenciadas llegando a concluir que América Latina es una suerte de región en donde prima lo diverso, lo múltiple y heterogéneo, en ese sentido, sus trabajos terminan aportando aún más a la disgregación de una región, que para Alberto Buela, es una sola por naturaleza.
En pocas palabras, la diversidad es un antónimo de la unidad y en ese sentido, para los Iberoamericanos, el uso de la palabra es política, cultural, social y geopolíticamente incorrecto y peligroso. Principalmente porque, como señala Buela, se lo utiliza con una valoración positiva. Rápidamente intentaré explicar la ligazón de este término con la cosmovisión que propone para el mundo la OTAN (liberal, individualista, mercantil, imperialista).
Varios pensadores han estudiado las cuevas ocultas del progresismo liberal (Leonardo Castellani, Julio Meinvielle, Ramón Doll, Alberto Buela, Aleksandr Dugin, Esteban Montenegro[16]). Estos autores, en la mayoría de los casos, rastrearon la etimología de la palabra progreso. El término progreso/progressus que se usa en nuestros días deriva de término griego próodos, que significa “salir de sí mismo y dirigirse hacia lo otro”[17]. Los neoplatónicos llamaron proódos al recorrido o manifestación que nace del origen, de DIOS, y que se dirige hacia lo terrenal, al humano y su pensamiento. Han pasado muchos años y la palabra ha sido reconvertida en nuestros tiempos, parecería que el progresismo acelero la marcha y desde mediados del siglo XX se ha alejado más y más de la unicidad, entendiendo por ello, la identidad mestiza con su cultura iberoamericana (indígena e ibérica), sus lenguas latinas y su cristiano plebeyo. La diversidad es la expresión de la lejanía. Es la aceptación de que somos diferentes, distintos, ajenos y, peor aún, de que esas bifurcaciones tienen una valoración positiva.
En conclusión y siguiendo al filósofo Nacional, no es positivo para nosotros, los iberoamericanos, que esas diversidades nos unan más a quienes explotan nuestros recursos, destruyen nuestros ecosistemas y nos dominan con los mecanismos más siniestros que a nuestros vecinos y a los hombres y mujeres que viven lejos de las ciudades puertos latinoamericanas. En nuestra región, lo distinto se ensambla, muta, se incorpora e unifica. No se acepta ni se respeta. Esos son modismos de las urbes europeas mal copiados por una casta de periodistas, políticos e intelectuales (ensamblados por la colonización cultural ejecutada por la OTAN o por sus fiestas con drogas de laboratorio) que dominan los medios de comunicación hegemónicos y que hoy constituyen lo que llaman “opinión pública”. Además, ¿La OTAN tiene pensamiento diverso cuando se trata de resolver que se debe hacer respecto a los territorios ocupados por los Imperialismos del Atlántico Norte en Iberoamérica (Islas Malvinas, Panamá, Puerto Rico, Guantanamo, etc…)? Al respecto afirma Alberto Buela: “No es entreteniéndose –al mejor estilo europeo- en disquisiciones eruditas respecto de tal o cual matiz o aspecto puntual de éste o aquél filósofo en donde encuentra su lugar el pensador hispanoamericano, menos lo es aún, ensuciando los pizarrones al mejor estilo de la filosofía anglosajona del norte del continente, con fórmulas lógico-matemáticas carentes de predicación de existencia. Nuestro lugar propio es, a partir de nuestro genius loci –clima, suelo, paisaje- explicitar la identidad cultural. Es responder a la pregunta qué somos, sin caer, a la vez, en el mero pintoresquismo indigenista, pero de tal manera que nuestra respuesta, explicitando nuestro arraigo, tenga validez universal”[18].
Iberoamérica contra Occidente.
A lo largo del sustancioso libro, Alberto Buela demuestra con claridad que lo Iberoamericano no se define por lo no Occidental o lo no Europeo, no obstante, justamente por no asumir esa europeización lo iberoamericano se constituye como un bastión de resistencia a la lógica –intrínseca- imperial del “viejo continente”. ¿Qué define lo Nacional Iberoamericano entonces? Varios rasgos o “Principios vitales”:La comunidad de lengua que sostiene la mayoría del pueblo iberoamericano. En este punto el filósofo incluye a los brasileños a pesar de su idioma, dice: “Con justa razón puede decir el Prof. Juan José Hernández Arregui que Iberoamérica, incluido Brasil, cuyo idioma es casi el nuestro, reúne los requisitos de una verdadera Nación…Iberoamérica es una cultura única. […][19][20]”
Lo católico americanizado, que se manifiesta a nivel sensible a través de los tiempos desde la llegada de los primeros humanistas cristianos pero también con las creencias, costumbres y tradiciones precolombinas, con las que se ensambla y sincretiza emocional y culturalmente en la devoción a la virgen María o en las ceremonias a la Pacha Mama. Dice Alberto Buela: “este entrecruzamiento entre lo católico y lo indigenista, aun pecando de heterodoxo, es la mejor resistencia tanto a la penetración yanqui, en este plano, a través del estoicismo mormón, que tolera la explotación como mandato divino, como el racionalismo cristiano vaciado de contenido que nos ofrece la Europa decadente.[21]”
La continuidad territorial. Por historia, tradiciones, luchas, memoria y costumbres afines, en Iberoamérica prevalece una idea de Patria (tierra de nuestros padres –lo español/lo indígena) que va más allá de las fronteras, dice Buela: “establecidas por los nacionalismos oligárquicos”. Esta característica, que arraiga en el pueblo, delimita y ajusta lo nacional negando toda voluntad imperial cuando está se insinúa dice Buela: “derechos de nacionalidad sobre territorios alejados de ella. Gran Bretaña sobre Malvinas o Belice, Francia sobre la Guayanas, EEUU sobre el Canal de Panamá, son entre otros, casos sufridos de Iberoamérica que niegan rotundamente este rasgo Nacional.[22]”
La cosmovisión que sustenta el pueblo Iberoamericano. Alberto Buela es muy preciso al momento de explicar esta noción, en realidad hasta se podría decir que engloba o abraza a todos los demás principios, en otras palabras, es el elemento que funciona como nexo fundamental de comunidades ficticiamente separadas[23]. Dice Buela: “Una cosmovisión es algo más que una concepción teórica del mundo. Por ello su concepto es más amplio que el de la filosofía o religión. Pues ella, además de una visión de conjunto de la naturaleza y el hombre, implica acción, es decir, vivencias concretas; es por ello que una cosmovisión no es obra de un filósofo o un santón, sino que ella se genera como la obra de una época.[24]” La cosmovisión refiere a principios configuradores de la vida, que afectan a la comunidad, “al núcleo aglutinado” y que, según el filósofo Nacional, afloran en situaciones límites.
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[1]Buela, Alberto, “Sobre una Cosmovisión Nacional”, en: Buela, Alberto, El sentido de América (Seis ensayos en busca de nuestra identidad), Buenos Aires, Theoria, 1990, p. 17.
[2]Ibídem, p. 18.
[3]Buela Alberto, Aportes a la tradición Nacional, Buenos Aires, Agrupación Tradicionalista Rincón del Moro, 1998, p. 9.
[4]Anderson, Benedict, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
[5]Gellner, Ernest, Naciones y nacionalismo, Buenos Aires, Alianza Editorial, 1991.
[6]Hobsbawm, Eric, Naciones y nacionalismo desde 1780 [1991], Buenos Aires, Buenos Aires, Crítica, 2012.
[7]Anderson, Benedict, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, op., cit., p. 23.
[8]Buela, Alberto, “Sobre una Cosmovisión Nacional”, en: Buela, Alberto, El sentido de América (Seis ensayos en busca de nuestra identidad), op., cit., p. 18.
[9]Gullo, Marcelo, La insubordinación fundante. Breve historia de la construcción de las naciones, Buenos Aires, Biblos, 2014.
[10]Buela, Alberto, “Sobre una Cosmovisión Nacional”, en: Buela, Alberto, El sentido de América (Seis ensayos en busca de nuestra identidad), op., cit., p. 20.
[11]Ídem.
[12]Ibídem, p. 19.
[13]Algunos trabajos que expresan la tendencia señalada de la corriente decolonial o de la descolonización son: Mignolo, Walter, “La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana”. En Roberto Briceño-León y Heinz R. Sonntag (eds.), Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América Latina, Caracas, Nueva Sociedad, 1998; Walsh, Catherine, “Introducción. (Re)pensamiento crítico y (de)colonialidad”, en: Catherine Walsh (ed.), Pensamiento crítico y matriz (de)colonial. Reflexiones latinoamericanas (pp. 13-35), Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, 2004; Quijano, Aníbal, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En Edgardo Lander (ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas (pp. 201-245), Buenos Aires, Clacso, 2000.
[14]Ricœur, Paul, El conflicto de las interpretaciones. Ensayo de hermenéutica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005.
[15]García de Fanelli, Ana, Panorama de la educación superior en Iberoamérica a través de los indicadores de la Red índices, Observatorio Iberoamericano de la Ciencia, la Tecnología y la Sociedad, Lima, 2018.
[16]Castellani, Leonardo, Esencia del Liberalismo, Buenos Aires, Ediciones Dictio, 1976; Meinvielle, Julio, Un progresismo vengonzante, Buenos Aires, Cruz y Fierro Editores, 1967; Doll, Ramón, Liberalismo. En la literatura y en la política, Buenos Aires, Claridad, 1934; Buela, Alberto, Teoría del disenso, Buenos Aires, Nomos, 2020; Dugin, Aleksandr, Logos argentino. Metafísica de la Cruz del Sur, Buenos Aires, Nomos, 2018; Montenegro, Esteban, Pampa y estepa, Buenos Aires, 2020.
[17]Dugin, Aleksandr, Logos argentino. Metafísica de la Cruz del Sur, op., cit., p. 21.
[18]Buela, Alberto, “Elementos estructurales de la Conciencia Nacional”, en: Buela, Alberto, El sentido de América (Seis ensayos en busca de nuestra identidad), op., cit., p. 35.
[19]Buela, Alberto, “Sobre una Cosmovisión Nacional”, en: Buela, Alberto, El sentido de América (Seis ensayos en busca de nuestra identidad), op., cit., p. 20.
[20]Hernández Arregui, Juan José, Peronismo y Socialismo, Buenos Aires, Corregidor, 1973, p. 22. [Libro citado por Alberto Buela)
[21]Buela, Alberto, “Sobre una Cosmovisión Nacional”, en: Buela, Alberto, El sentido de América (Seis ensayos en busca de nuestra identidad), op., cit., p. 24.
[22]Ibídem, pp. 24-25.
[23]Sobre el tema de la idea de comunidad y la aparente disgregación que propone los ideólogos, intelectuales y demás difusores del posmoprogresismo, recomiendo la lectura de los textos: Podetti, Amelia, Comunidad disociada y sus filósofos, Revista Hechos e ideas, Buenos Aires, Año 2, Nº 8, Tercera época, Enero-Abril 1975, pp. 70-88 y Kusch, Rodolfo, Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, 1976.
[24]Buela, Alberto, “Sobre una Cosmovisión Nacional”, en: Buela, Alberto, El sentido de América (Seis ensayos en busca de nuestra identidad), op., cit., p. 26.
“No investigamos para saber
qué es la virtud sino para llegar a
ser virtuosos” Eth. Nic. 1103b 27
PRÓLOGO
Prologar un libro es presentarlo al lector. El de Alberto Buela es, dice el propio autor, una meditación sobre la errática situación actual de la ética y la moral. Paradójicamente, por el exceso de moralismo: el hipermoralismo pluralista, como decía Arnold Gehlen en Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, constituye uno de los problemas más graves de la modernidad contemporánea.
1.- El sugerente libro que tengo el honor de presentar, es por lo pronto una rara avis en este momento de desconcierto. Virtudes contra deberes es como una respuesta a la “desfundamentación de la cultura” por la modernidad de que hablaba Xavier Zubiri. El hombre, decía Ortega, es un ser histórico, y la intención de este prólogo consiste en contextualizar y comentar muy someramente las ideas principales que han llevado a semejante situación según la exposición de Buela.
2.- En el Imperio del Bien, como llamaba irónicamente Philippe Muray a la Unión Europea socialdemócrata, que para el disidente ruso Vladimir Bukovski es reproducción pseudoliberal de la URSS, el hipermoralismo que impone el neue Tugend-Terror, el nuevo terror virtuoso, para controlar a la opinión pública denunciado por Th. Sarrazin, asuela la civilización occidental. Se dice que la UERSS (Unión Europea de Repúblicas Socialistas Soviéticas), víctima del inmanentismo racionalista, del estatismo laicista -el laicismo es un radicalismo, la laicidad, que deja la moral al cuidado de la religión a cuyo ámbito pertenece, es neutral-, del menosprecio del Derecho -la lógica del orden social que media entre la moral y la política (J. Freund), y del desgobierno, forma actual de los gobiernos
estudiada por Alejandro Nieto, está en crisis.
En manos de dirigentes inverecundos, para unos está en decadencia, para otros, afectada de una enfermedad mortal. Douglas Murray diagnostica, coreado por muchos observadores independientes, que se está suicidando.
3.- El hombre, el único ser libre, es moral y el ideal de la vida colectiva consiste en ordenarla conforme a los principios morales que guían las libertades naturales. Sin embargo, Nietzsche, atento a los síntomas, profetizó a finales del siglo XIX la inversión de los valores, un subproducto de la ética kantiana de los deberes que culminó la desfundamentación de la cultura, palabra derivada de colere, cultivar, relacionada con el culto religioso. Su profecía sobre el advenimiento del nihilismo, una posibilidad siempre latente en el cristianismo, fundamentado en la creatio ex nihilo, parece estarse cumpliendo.
4.- Alfred North Whitehead observó, que había comenzado a diluirse el sentido común en el siglo XIX. Y, efectivamente, tras la crítica de Kant a la metafísica empezó a quedar libre el campo en el ambiente del Romanticismo para lo absurdo y el nihilismo. Marc Crapez reivindicó hace poco la necesidad de recuperar el sentido común en el Imperio del Bien, donde se considera una prueba de humanitarismo y sensibilidad preferir lo absurdo o extravagante a lo habitual o normal, lo feo a lo bello; un acto liberador, imponer lo malo como si fuese bueno, lo inhumano -genocidio abortista, eugenésico, aberraciones sexuales- como lo humano, etc. En fin, los vicios públicos y privados pueden ser virtuosos bajo la dictadura del Bien.
5.- La mirada sociológica con las anteojeras de la inmanencia había visto la solución de la desfundamentación de la metafísica asentada en la trascendencia y frente al nihilismo que niega la Creación, en los valores -concepto puesto en circulación por Hobbes-, como fuente de los deberes. Pero el valor es subjetivo, cuestión de preferencias reconocía el mismo Max Scheler y por ende relativista. No obstante, la axiología, a fin de cuentas subjetivista puesto que todo valor implica un contravalor, acabó fungiendo como ética a pesar de que Heidegger ironizaba sobre la exhaustiva clasificación de los valores de Nicolai Hartmann que era una astronomía (Hartmann había estudiado astronomía), a la par que Carl Schmitt reprochaba a Ortega que hubiese caído en la trampa de la tiranía de los valores.
6.- La religión, que concreta y fija la ética utens, la moral aplicada, es la clave del orden en todas las culturas y civilizaciones. Sin orden no pueden existir los pueblos y la ordenación natural de vida colectiva comienza con la religión, el culto de lo sagrado, que limita el caos -la lucha de todos contra todos de Hobbes- y orienta y disciplina la conducta. Y como el origen está siempre presente, el hombre es velis nolis heredero de su historia, de modo que el giro inmanentista hacia la nada, al que no es ajeno la resurrección del eterno gnosticismo detectada por Voegelin, constituye una consecuencia del proceso histórico moderno que comenzó con la Reforma protestante, que afirmó la estatalidad como fuente de la moralidad en competencia, inicialmente inconsciente, con la religión tradicional. Como dice John N. Gray, «la política de la Edad Contemporánea constituye otro capítulo más de la historia de la religión».
7.- La sola fides de Lutero rompió el equilibrio teológico entre la fe y la razón custodiado por la escolástica. La moral formaba parte del ius naturae, las reglas in corde conscripta (San Agustín) del orden creado. Bajo la omnipotentia iuris, garantizada por el ius resistendi, el derecho de resistencia sancionado por la Iglesia, la moral se centraba en las virtudes, los hábitos de la conducta. Pero la ruptura protestante no dejó otra alternativa a la sola ratio que apoyarse en la inmanencia. Abandonada a sí misma y sin el control de la fe, se impuso la Despotie der Vernunft, el despotismo de la razón, estudiado por Armin Adam.
8.- La Iglesia, depositaria de las verdades de la fe, custodiaba la tradición de la omnipotentia iuris hasta que el fraile agustino, influido por lo que llamaba Hans Urs von Balthasar der antirömische Affekt, el afecto o antipatía antirromano gestado en la lucha de las Investiduras entre el Papado y el Sacro Imperio, rechazó su auctoritas -su saber socialmente reconocido- sustituyéndola por la autoridad personal o subjetiva conforme a los principios del libre examen y el sacerdocio universal de los cristianos. Eso alteró la tradición -“el sufragio universal de los siglos” (Vázquez de Mella)- restando eficacia social y ordenadora a la religión y a la teología dogmática en los múltiples estadículos del Sacro Imperio. La Kleinstaaterei que, decía Puffendorf, le hacía parecer un monstruo una vez roto el ordo medieval. Habitados por católicos y protestantes de diversas confesiones, la fe religiosa no podía cumplir su función securitaria de la conducta colectiva ritual: al ser imposible la amistad civil, se rompía el consenso social, se debilitaba la obediencia al poder y prevalecía la discordia sobre la concordia, la unión de los corazones. Un anticipo de la disputa actual introducida por el multiculturalismo norteamericano sobre la “identidad” como virtud o como vicio.
9.- Quebrada la concepción medieval del orden, ante la inseguridad de la vida colectiva motivada por la incertidumbre sobre las verdades de la fe, se vio la solución en centrarse en la moral y potenciarla, puesto que el hombre libre es sociable, es decir, responsable, justamente por ser moral.
9,1.- Escribe Buela: «el hombre es bueno, no porque realiza actos buenos, sino que realiza actos buenos porque es bueno». Resultaba pues más fácil encontrar puntos de acuerdo o concordia a salvo de discusiones apelando a la moralidad. Insistiendo, por ejemplo, en los mandamientos del Decálogo, un código social religioso que explicita principios morales naturales. Lo facilitó el hecho de que necesitase Lutero el apoyo de los príncipes frente a Roma y sus aliados temporales comandados por el emperador Carlos V. El reformador rectificó la universalización del libre examen en el escrito Contra las hordas asesinas y ladronas del campesinado -que se había rebelado aplicando a la política el principio del libre examen (revoluciones campesinas de 1524 y 1525)- y atribuyó su monopolio a los príncipes protestantes.
9,2.- Convertidos en jefes de la Iglesia y dueños de sus bienes y propiedades, los
príncipes que tenían súbditos católicos y/o de otras confesiones vieron la posibilidad de que supliera la moral a la religión como lazo socializador y securitario. Los pueblos no pueden vivir en la incertidumbre y la moral teñida de religiosidad, parecía capaz de restaurar la confianza.
En consecuencia, impulsaron el estudio de la moral en los seminarios y centros de enseñanza mientras los predicadores insistían más en la conducta que en las verdades teológicas y empezó la moral a prevalecer sobre la teología y la metafísica. Por cierto, igual que ahora, en la época de la politización, atribuyen las ciencias sociales la conciencia pública al Estado Legislativo. La fe se dejó al sentimiento, que es subjetivo, y apareció también la tendencia a equiparar la moral con la imaginaria religión “natural” -distinta de las religiones naturalistas no bíblicas en tanto teñida de cristianismo- confundida con la propiedad de la naturaleza humana de ser religiosa. Schleiermacher, por ejemplo, ya a caballo del siglo XVIII y el XIX, inclinado al pietismo rechazó la idea de la Iglesia “visible”, definió la religión como “el sentimiento e intuición del universo” y barruntó el equívoco “humanismo cristiano”, un reduccionismo mundanizador de la fe en Cristo.
10.- La crisis, larga en consecuencias, de la moral tradicional de las virtudes, que forma parte del ius naturae, comenzó con la Reforma.
10,1.- Para poner fin a las disputas religiosas que asolaban el Sacro Imperio, se estableció como principio de pacificación y ordenación en la paz de Augsburgo (1555) la máxima cuius regio eius religio, origen del Estado confesional. Principio confirmado en la paz de Westfalia (1648), que puso fin a la primera guerra civil europea. Imitado por las monarquías católicas como el principio de la unión del Trono y el Altar, en primer lugar, el Trono, legitimado por el supuesto derecho divino de los reyes, se transformaron en Absolutas.
10,2.- El Estado confesional protestante implicaba relegar la fe religiosa al fuero íntimo de la conciencia (el homo interior de San Agustín), dejando a la razón la ordenación de la vida del homo exterior. Sin la contención de la fe religiosa, el despotismo de la razón se orientó a erradicar el mal, cuya posibilidad es una consecuencia de la libertad, derivó insensiblemente en el irracionalismo, que
fomenta el pensamiento utópico dispuesto a suprimir definitivamente el mal modificando incluso la naturaleza humana, y acabó perdiendo el sentido de la realidad.
11.- La Ilustración, Rousseau, las revoluciones francesas que culminaron significativamente en la de “los intelectuales” (1848), como la llamaron Lewis Namier o Schumpeter, que sustituyeron a los clérigos religiosos, la revolución soviética, el socialismo, el cientificismo guiados por el inmanentismo identificaron, observó Hayek, lo moral con lo social; se asentó el “poder” legislativo, la Legislación impregnada de moralismo sustituyó definitivamente al Derecho y la moral llegó a desempeñar las funciones de la religión inspirando la misma política. Se intensificó la politización, idea implícita en el “nuevo cristianismo” de Saint Simon y explícita en la religión de la humanidad de Augusto Comte, que informa la política utópica en el “Imperio del Bien”: la fase de la historia del Estado en que deviene Totalitario e impone la ideología como fuente de la moral. Máxima en los Estados Totalitarios del tipo bolchevique, su imitación nacionalsocialista, el chino, etc.; mínima en los Estados Totalitarios del tipo socialdemócrata, que pasan así por liberales.
12.- El gran historiador suizo, amigo de Nietzsche, Jacobo Burckhardt escribía ya en la segunda mitad del siglo XIX: «El hecho de que el Estado pretenda realizar directamente lo moral, cosa que sólo puede y debe hacer la sociedad, constituye una degeneración y una presunción burocrático-filosófica». Cierto. Pero el Estado se configuró imitando a la Iglesia y su vocación es ser una Iglesia-Estado intolerante o un Estado-Iglesia más o menos tolerante invirtiendo la tradicional idea europea del orden. Pues, como escribe Pierre Manent, «el desenvolvimiento político de Europa es solamente comprensible como la historia de las respuestas a los problemas planteados por la Iglesia -una forma de asociación humana de un género completamente nuevo- al plantear a su vez cada respuesta institucional problemas inéditos que reclaman la invención de nuevas respuestas. La clave del desenvolvimiento europeo es el problema teológico-político».
13.- El racionalismo moralizador había culminado en Kant. Influido por el calvinista
Rousseau -el calvinismo es un legalismo religioso (cuya semejanza con el islam se ha notado muchas veces)-, Kant, señala Buela, hizo depender el bien del deber. Un antecedente de la political Correctness, un producto del puritanismo calvinista.
Personalmente arreligioso y obediente al rey de Prusia, simpatizante por cierto con el calvinismo, pensaba Kant, que el “imperativo categórico”, respetuoso formalmente con la libertad de pensamiento y de conciencia, podría ser integrador como principio rector de una suerte de religión mundana individualista y a la vez colectiva. La conflictividad llegaría a desaparecer adoptando como principio de la
moral autónoma del hombre emancipado la máxima «procede de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en las demás, siempre como fin, nunca como simple medio». La conflictividad no se ha reducido y la moral sin la fe ha devenido desconcierto, desmoralización, causa de las culture Wars de moda y el arma más poderosa del nihilismo y la voluntad de poder.
14.- En el proceso racionalista concurrió la “nueva ciencia de la política” de Tomás Hobbes, constructor del “Gran Artificio”, el Estado, inventado para poner fin a las guerras civiles, que asolaban Inglaterra y el Continente. Guerras teóricamente religiosas, pero a la verdad, de acuerdo con W. T. Cavanaugh, luchas para asentar el Estado, una forma no natural de lo Político contrapuesta al Gobierno natural, que se articula sobre el imaginario estado de naturaleza de guerra de todos contra
todos. La moral y la política tratadas como ciencias, dejaron de pertenecer al corpus de la filosofía práctica, explicaba entre otros Wilhelm Hennis, y pasaron a formar parte de la filosofía teorética cuya moral es utilitarista. Comenzó así la tendencia artificialista -deudora del gnosticismo- fuente de incertidumbre e inseguridad, descubierta y descrita por Julien Freund. Tendencia, como decía Ranke, o trayectoria, como decía Marías, dominante desde la Gran Revolución francesa en la que el Estado desplazó definitivamente a la Iglesia. En realidad, una contrarrevolución para comenzar la historia del hombre emancipado -el utópico hombre nuevo del modo de pensamiento ideológico- desde el Año Cero de 1789. La clave del artificialismo, intensificado por el auge de la tecnociencia, es el dictum hobbesiano auctoritas, non veritas facit legem, que hace depender lo verdadero y lo falso del libre arbitrio -o libre examen- del soberano político, para quien lo moral es lo útil desde el punto de vista del poder. Locke dirá más tarde que el soberano es la opinión, soberanía que transformará Rousseau en la infalibilidad de la mítica volonté générale, que combina la utilidad y el deber.
15.- Esas dos tendencias morales principales del racionalismo, la del deber y la de la utilidad, en las que centra Buela el libro, informan la actividad del Estado, cuyo poder e influencia en la cultura había empezado a sustituir a la Iglesia, como mostró Huizinga, en el transcurso del siglo XVI, impulsado en gran medida por el protestantismo. Sobre todo, el calvinista. La Iglesia, constructora de Europa y Occidente, derrotada aunque no vencida, tanto la originaria como las distintas confesiones, empiezan a ser, dicho con exageración, instituciones residuales. Resisten a duras penas la embestida de las ideologías, Ersätze, sustitutas, de las herejías religiosas, justificadas por el cientificismo debido al auge de la tecnociencia. Pues el dios que atrae y mueve hoy a las masas, es el deus mortalis hobbesiano. Un ídolo que aspira a superar tanto la religión como la política combinando, en palabras de Pierre Manent en otro lugar, las «dos maneras de concebir una Humanidad metapolítica, que haya remontado o superado su condición política».
16.- El Estado no es el Gobierno, aunque no se suelen distinguir. Buela realiza esta distinción en sus escritos políticos donde afirma que el gobierno es un órgano de concepción y los aparatos del Estado órganos de ejecución. Pues al gobierno le cabe planificar y al Estado, a través de sus aparatos, ejecutar. El Gobierno es una institución formada por hombres concretos, de carne y hueso, que emerge espontáneamente cuando el pueblo natural se convierte en político. Decía Goethe: «se aprende fácilmente a dominar, difícilmente a gobernar». Los “espejos de príncipes” aconsejaban como gobernar de acuerdo al bien común, un concepto moral. El mismo Príncipe de Maquiavelo puede ser interpretado como el último de los “espejos”, pues, su stato no era ni l’état soberano de Bodino ni el deus mortalis de Hobbes. Mientras el Gobierno se adapta a los gobernados, el Estado es una máquina de poder a cuyas reglas de funcionamiento han de someterse tanto los gobernantes para poder conducirla, como los gobernados obligados a adaptar a ellas su conducta bajo la presión de la Legislación estatal que sustituye al Derecho, cuya finalidad consiste en proteger las libertades, no en determinar o fijar el comportamiento. Y como la moral se refiere a la conducta, las reglas de la máquina condicionan la ética imponiéndolas como deberes a la Sociedad, incluso legislativamente -un buen ejemplo son las Constituciones del tipo francés-, a fin de conseguir el consensus omnium. La Sociedad es el otro gran artificio inventado por Hobbes como contrapunto del Estado, que sustituye al Pueblo, un concepto orgánico, de la misma manera que el Estado sustituyó al Gobierno absorbiéndolo para que hiciera el oficio de maquinista, como se decía en el siglo XVIII. Federico el Grande definió muy bien la nueva situación existente una vez bien
afirmada la estatalidad: “el príncipe es el primer servidor del Estado”. Le faltó añadir lo que murmuraba críticamente su amigo Voltaire: y los súbditos los siervos del príncipe.
17.- La moralidad de los actos humanos presupone que son libres, es decir responsables. Mas, por una parte, el Estado condiciona la libertad política, puesto que la única política posible es la de la máquina estatal o la que tolera. Es lo que critican los anarquistas. Por otra, la lógica de la ratio status -l’ordre politique desde la revolución francesa decía Antonio García-Trevijano- opera teniendo en cuenta las consecuencias desde el punto de vista de los intereses del poder, sin considerar la bondad o maldad intrínseca de los actos y los fines según la ética natural de las virtudes.
18.- «La convicción más profunda que guió esta meditación, concluye Buela, es que el sujeto moderno y postmoderno se transformó en un individualista visceral a quien no lo obliga ningún deber, pues intenta hacer siempre su capricho subjetivo. El primado de la conciencia se extendió de su inteligencia a su voluntad». A la “Voluntad” de Schopenhauer, que, según Nietzsche, caracteriza como voluntad de poder al nihilismo. El problema es que la conciencia no es la consciencia, asunto de la inteligencia. Unamuno se quejaba de la confusión entre ambas, frecuente en idiomas occidentales como el inglés, el francés o el italiano. En español y alemán, la conciencia o Gewissen se refiere claramente al bien y al mal, a la moral, la consciencia o Bewusstsein al conocimiento. Hay como una rivalidad entre la conciencia y la consciencia: la primera obliga o induce al actor a hacer siempre el bien; la consciencia le obliga o induce a escoger entre lo que conoce o se le ha enseñado o prescrito como deber o considera útil y lo que es bueno en conciencia. Si la consciencia toma como absoluto de la conciencia el deber o lo útil, tiende a encerrarse en el “individualismo visceral”, cuya causa desvela agudamente Buela: la tergiversación de la conciencia.
19.- La vida en común es posible, explica Alberto Buela, cuando los individuos comparten el mismo êthos (ἦθος) o moralidad colectiva. Una «artificialidad, que en cierto límite se naturaliza», decía Manuel Granell. Al “naturalizarse” in-forma, da forma al orden prepolítico en el que la conducta se rige espontáneamente por las normas de la Cortesía, el Derecho y la Política acordes con el êthos.
La libertad, que es individual o personal, implica la posibilidad de conflictos con la
libertad de los demás. Normalmente, las reglas morales de la Cortesía empezando por las de trato resuelven la mayoría de los conflictos a causa de la libertad. Cuando no se consigue pacificar el conflicto mediante el compromiso - institución fundamental en el proceso de civilización decía Simmel y corroboraba Bertrand de Jouvenel en su Teoría pura de la política- entre las partes, aparece el Derecho.
Si el conflicto o los conflictos o delitos particulares adquieren tal intensidad, que los jueces son incapaces de restaurar el orden según la justicia legal y devienen colectivos o sociales, entra en escena el poder de lo Político para restablecer el orden conforme al Derecho, manu militari si es preciso. En el caso extremo, cuando el conflicto es tan intenso, que cuestiona de tal modo el mismo orden político, “la piel de todo lo demás” (Ortega), o el êthos, excluyendo la posibilidad del compromiso y es incierta la de pacificarlo manu militari según el Derecho, se trata de una Ausnahmezustand: una situación excepcional que requiere una solución al margen del Derecho: inter arma silent leges, decían los romanos.
20.- El êthos o moralidad colectiva depende del éthos (éθος), el carácter del individuo cuyos hábitos disciplinan la conducta. Por ende, la auténtica moral es, como sostiene Buela, la de las virtudes, los hábitos o disposiciones naturales, héxeis (de ἕξις, hábito), que rigen o debieran regir la conducta colectiva. Pues, «al ser hábitos, escribe el pensador argentino, se transforman en una segunda naturaleza en el hombre». De ahí la idea de la paideia, la educación griega del hombre tal como es, el hombre natural, consistente en inculcar los hábitos propios del spoudaios, el “hombre íntegro y diligente” traduce Buela, el ciudadano ideal para los griegos. Paideia que, adoptada y perfeccionada por la Iglesia con nuevas virtudes como las teologales o la humildad -en la que insiste con razón Buela por su carácter innovador, revolucionario en el mundo pagano-, constituye una de las claves de la historicidad europea y de que sea la civilización occidental
la más histórica y progresiva material y espiritualmente de todas las conocidas. Su
abandono o sustitución por pedagogías constructivistas y artificialistas que priman la técnica frente a las “humanidades” y/o a la ideología, fungiendo como “progresistas”, constituye una de las causas de la crisis, decadencia o suicidio de Occidente.
***
En la historia, jedes Ende ist ein Anfang, todo final es un principio, reza una canción alemana. Principio o comienzo cuya tendencia o trayectoria dependerá en gran medida de la recuperación del sentido común implícito en la ética natural de las virtudes y de la restauración del ius naturae. Postergado por el positivismo del racionalismo inmanentista, retorna, decía Heinrich Rommen, cuando están las sociedades en crisis existencial.
Dalmacio Negro Pavón
Advertencia
Me pasa a mi lo que a Homero Manzi: no soy un hombre de letras sino que escribo letras para los hombres. Por eso quiero advertir a los legos, a los no ocupados en el tema, que la ética de las virtudes o ética existencial, nace como consecuencia de la anomia que rige el mundo contemporáneo donde nadie cree en nada. Es un mundo donde cada uno hace lo que quiere y donde no existe ninguna certeza. Es mas, la única certeza es la incerteza.
Ante este panorama desolador, primero fueron los grandes filósofos continentales y luego los anglosajones los que se apercibieron que el asunto no iba ni para atrás ni para adelante. El primero fue, cuando no, el gran filósofo de la ética Max Scheler en un texto liminar de 1913 Rehabilitación de la virtud, seguido luego por Nicolai Harmann, Otto Bollnow, Leonardo Polo, Joseph Pieper, Reinhold Niebuhr et alii. Y después llegaron en tropel los anglo norteamericanos como Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Ernst Sosa, Marta Nussbaum, Michel Slote y otros, pero que no son propiamente filósofos sino más bien investigadores.
El que sí es filósofo, pero que también hace sociología, es el escocés norteamericanizado Alasdair MacIntyre (1929-) quien hizo explotar la ética de las virtudes con su libro de 1981 Tras la virtud. Pero por qué surge este nuevo-viejo planteo en ética: porque la ética del deber fracasó o mejor, se agotó en sus contenidos. El proyecto Ilustrado ha sido un fracaso (MacIntyre). Aun cuando quedaron muchos sostenedores vergonzantes del mismo como la española Adela Cortina y su propuesta de una “ética mínima”, o el teólogo católico-protestante Hans Kung y su “ética mundial” en donde no se pueden poner de acuerdo ni siquiera en el nombre de Dios, o, para poner un argentino, Ricardo Maliandi y su “ética convergente” donde se imbrican Appel, Habermas y Kant. A estos tres podemos sumar el corpus universitario de los profesores de la disciplina, que en su inmensa mayoría son ilustrados.
Lo cierto es que la ética de las virtudes tiene como mensaje y objetivo el afirmar que la única posibilidad de ser un hombre bueno es practicar las virtudes y para ello se necesita su ejercicio y práctica cotidiana para la formación del carácter.
La ética de las virtudes se obliga a atender a la pluralidad de formas de bien, más que a dictar una definición.
Y ante un mundo desacralizado, indolente, nihilista, consumista, relativista y todos los defectos que le podamos sumar, la única posibilidad de formar hombres buenos es hacer que practiquen las virtudes porque ellas, como decían los antiguos, al ser hábitos se transforman en una segunda naturaleza en el hombre. Son asumidas existencialmente y por lo tanto no podemos desobedecerlas. Se elimina así la arbitrariedad y el capricho subjetivo que fue lo que liquidó a la ética de los deberes. Y entonces el sujeto contemporáneo que dejó de realizar actos por deber, solo puede realizar actos buenos porque es bueno o seguir siendo un homúnculo. Más de uno sonreirá al leer esto, pero este es el último fundamento de la ética de las virtudes. Qué por otra parte, hoy es la única ética posible de realización.
Y es la única posible, porque el sujeto contemporáneo bajo la presión de trescientos años de liberalismo político va dejando de formar parte de la comunidad para transformase en un individuo aislado, consumista y caprichoso. Y, casualmente, la virtud al ser esencialmente del ente singular e irrepetible, y por tanto intransferible, puede ser adoptada por él. De alguna manera la ética de las virtudes busca rescatar al extraviado sujeto contemporáneo, pues puede sublimar su excesivo individualismo a través del ejercicio de las virtudes.
Hay que recordar que los deberes son transferibles las virtudes no. Uno puede ser hijo, nieto o hermano de gente virtuosa, lo que crea cierta predisposición, pero no se nace virtuoso. De ahí que Aristóteles en la Retórica pueda decir: “ninguna nobleza tenían Harmodio y Aristogitón hasta que realizaron un acto noble”. Lo que siglos después fue confirmado por Enrique IV cuando afirmó: “uno no es noble por ser hijo de nobles sino por realizar actos nobles”. Se la puede explicar como un deber a realizar, hay miles de libros sobre ello, pero eso no me da la virtud. En el mejor de los casos es solo una descripción. Pues la ley de la virtud, como la de todos los hábitos, es que impone una ascesis, un ejercicio perseverante.
Es que solo a través del ejercicio de las virtudes se puede actualizar todo el potencial que encierra la naturaleza humana en la realización de su propia finalidad. Pero ¿qué es la virtud para nosotros? No es la obediencia a la ley según la había limitado Kant y los ilustrados y burgueses de los siglos XVIII y XIX, sino la “conciencia de dominio y de poder para querer obrar lo justo y lo bueno”. Esta conciencia de poder, última razón de ser de la virtud, se da tanto sobre sí mismo como sobre los actos. Por eso afirma Scheler: “la nobleza intrínseca de la virtud es lo que “obliga” ante todo.” La ob-ligación, la ligazón que va por debajo, encuentra en la virtud su fundamento. En una palabra, la obligación del virtuoso no está fuera de él sino en la propia virtud que posee y es por eso que las virtudes no son transferibles como los deberes.
Esa conciencia de poder que otorga la virtud hace que esta no se limite solo al control de los vicios sino que se refiera también a las preferencias de uno mismo. Afirma Leonardo Polo que: “el virtuoso no aspira a querer algo sino a quererlo mejor. No solo puede ser libre sino que puede ser más libre.” Así como en el amor correcto alcanzamos algo como bueno, en el preferir correcto alcanzamos algo como mejor.
En este trabajo se reiteran en varias partes ideas por la estructura de compaginación del libro. Las dejo adrede porque lo que abunda, si es bueno, no daña.
Para terminar quisiera decir que solo lamento que todos los grandes y buenos trabajos que se llevan hechos en estos últimos cuarenta años en lengua castellana, no sean tenidos en cuenta ni por los que hablan inglés o alemán ni, peor aun, por aquellos que hablan y escriben español.
A estos últimos, miserables y colonizados culturales, que nos siguen condenando a ser un espejo opaco, que imita y encima imita mal. Vaya hacia ellos toda mi repulsa y rechazo. Y como dijo Borges: “con ellos no va mi pluma”.
VER+:
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