EL Rincón de Yanka: 👀 PENSAR LA REALIDAD: Diez años de ensayo y política en LETRAS LIBRES

PENSAR LA REALIDAD

Diez años de ensayo y política en LETRAS LIBRES

Elegir la política

La política no siempre es ni mucho menos buena, pero su minimización o desprestigio resulta invariablemente un síntoma mucho peor. Puede que haya personas tan creativas e idiosincrásicas de espíritu que sean capaces de pasarse sin política y conservar sin embargo su libertad ciudadana: no conozco nadie así (y no le creo a ninguno de mis conocidos que se autocelebran por ser así: sólo son oportunistas o lameculos) pero no descarto totalmente su existencia. En cambio estoy seguro de que no hay comunidades libres sin ejercicio permanente, consecuente y públicamente asumido de la política. Más concretamente, sin la defensa de ideas políticas argumentadas que cualquiera puede suscribir o rechazar. Una idea política es una forma de hacer, no una forma de ser. Los totalitarios siempre dicen: "Nosotros no nos mezclamos con los políticos, no hacemos política; lo que nos define es que somos de tal pueblo o raza, que somos como se debe ser frente a quienes no son lo que deben, hagamos lo que hagamos".

Para quien es puro, todo lo que hace se le convierte en puro y aceptable.

En la época franquista, nada estaba peor visto (ni resultaba más peligroso) que "meterse en política". Lo decente era ser español, ser trabajador, ser "como es debido"... pero sin politiquerías. Lo estupendo era que uno podía ser gobernador civil, o director de banco, incluso ministro, sin dedicarse a la política ni contagiarse de ella. El propio Franco se lo dijo a un atónito confidente: "Haga como yo, no se meta en política". Por lo visto, en esa época bienaventurada sólo hacían política quienes se oponían de algún modo al régimen establecido, fuesen periodistas, sindicalistas, obreros, jueces o profesores de universidad. Y lo que hoy (noviembre de 2001) llama la atención en la guerra de Afganistán es que entre la Alianza del Norte y los talibanes se intercambian tiros, pero no ideas políticas: no conocemos en qué difieren sus proyectos económicos ni sus directrices sociales, lo único que sabemos es que los hay uzbecos, tayikos, pastunes y cuarenta etiquetas más. Pero siempre eso, sólo etiquetas de lo que se es o no se es, nunca ideas sobre lo que se va a hacer. Lo único remotamente parecido a una cuestión de práctica organizativa es su relación con la religión islámica como norma de la cotidianidad, que parece más permisiva entre los del Norte y más integrista entre los talibanes... siendo en ambos casos igualmente incompatible con un Estado democrático laico, eso sí. Claro que cómo les va uno a reprochar este afán etiquetador y antipolítico, ni su exhibicionismo piadoso, cuando hay que oír al propio presidente Bush hablar, a partir de los atroces atentados del 11 de septiembre, del enfrentamiento entre el Bien y el Mal, las cuales vienen a ser las dos etiquetas supremas por antonomasia.

En el País Vasco, ay, tampoco está bien visto meterse en política. Lo íntegro y recomendable es ser muy vasco, muy "de aquí" (categoría superior, como bien ha mostrado Luis Daniel Ispizua), muy de los nuestros, o atenerse a alguna etiqueta: vasco-vasco, vasco-español, vasco-francés... y pare usted de contar. A veces, para expresar indignación ante un crimen, los familiares aseguran: "Nunca se metió en política". No puede haber mayor elogio, mayor prueba de radical inocencia. Lo expresó con gran claridad el dueño de un bar donostiarra en cuyo establecimiento se encontró un trágico juguete-bomba: "A mí no me lo pueden haber puesto porque yo no me meto en política, y además nunca he dejado de dar cuando vienen pidiendo para los presos". Significarse políticamente, como en el franquismo, equivale siempre a conspirar contra el régimen. Así que nada de política, es decir de resistencia: paga y calla.

Con razón señaló Bernard Crick en su excelente En defensa de la política (ed. Tusquets) que "la persona que desea que la dejen en paz y no tener que preocuparse de la política acaba siendo el aliado inconsciente de quienes consideran que la política es un espinoso obstáculo para sus sacrosantas intenciones de no dejar nada en paz". En nuestro País Vasco, de lo que hay que hablar mucho es de ética y moral (ya saben, como Bush, del Bien y del Mal) pero sin politiquerías. Tomemos como ejemplo a nuestro lehendakari, que nunca es explícitamente político y siempre volublemente ético. No hace mucho, dirigiéndose a un congreso internacional de periodistas, les exhortó a la conveniente autocrítica diciendo que "no debe confundirse la libertad de expresión con hacer política".

De modo que seamos todos éticos a más no poder en el rechazo sin paliativos de la violencia, venga de donde venga, faltaría más. Pero nada de tiquismiquis políticos: nada de distinguir entre la constitución vigente y los proyectos de quienes se la pasan por el arco del triunfo, nada de especificar la diferencia entre comunidad étnica y sociedad de ciudadanos, nada de explicitar los modos y costes de los proyectos secesionistas de futuro, nada de revisar la educación que se está dando en Euskadi y sus posibles efectos criminógenos, nada de aclarar cómo puede seguir siendo llamado "histórico" el contencioso que se mantiene impúdicamente violento a pesar de todas las concretas transformaciones históricas legales (más bien parece ser un ejemplo de rutilante "ahistoricismo"). Etc...

Pero veamos qué significa en términos generales elegir la política como motivación, frente al mero repliegue sobre los intereses particulares o la identificación con las etiquetas absolutorias del ser frente al compromiso activo del hacer. La cosa más o menos puede argumentarse así: todos los seres humanos nacemos bajo una serie de determinaciones institucionales no elegidas que abarcan leyes, costumbres, interpretaciones históricas, mecanismos económicos, lecturas sociológicas o religiosas de la realidad, etc. No sólo venimos al mundo involuntariamente (por la buena razón de que nuestra voluntad es precisamente lo que aparece en el mundo con nosotros) sino también involuntariamente sometidos a un orden sociocultural que nos preexiste, fruto de azares, atavismos, conquistas, expolios y reformas acumuladas durante siglos.

Cuando cobramos conciencia de esta situación, podemos someternos a ella con relativa pasividad, intentando acomodarnos lo mejor posible a las circunstancias y obtener el máximo provecho personal de lo establecido (procurando en todo caso esquivar sus males más apremiantes). Pero también podemos aspirar —intelectual y prácticamente— a reformarlo, de tal modo que este orden involuntario se convierta en mayoritariamente voluntario, o sea, estableciendo por medio de transformaciones institucionales los requisitos mínimos que deberían reunir las normas y poderes constituidos para que la mayoría de los afectados por ellos pudieran aceptarlos y no sólo padecerlos. En ambos casos se está interviniendo en la configuración política del mundo: en el primero al modo conservador, favoreciendo la consolidación de lo establecido; en el segundo de manera transformadora, reformista o incluso revolucionaria.

"¡El mundo está desquiciado! ¡Vaya faena, haber nacido yo para tener que arreglarlo!" Esta queja —justificadísima, desde luego— de Hamlet podrían compartirla todos los interesados en hacer política en el sentido transformador del término. Pero de hecho no todos se quejan, porque algunos (¿muchos, la mayoría?) viven su tarea como una vocación tónica y estimulante: como la palestra más adecuada para la puesta en práctica social de su libertad. En cuanto a su ordenamiento invariable llamado "natural", el mundo también pudiera parecer desquiciado —mi amigo Cioran estaba convencido de ello, lo mismo que sin duda, menos elocuentemente, muchas otras personas al sufrir un terremoto, así como cuando envejecen o están a punto de morir—, pero nada somos capaces de hacer para remediarlo: un orden cósmico desquiciado y sin embargo irrevocable nos abruma sin alentarnos; señala los límites infranqueables de nuestra libertad, no su campo de operaciones. Por el contrario, el desquiciamiento político del mundo resulta agobiante pero posibilita la insurgencia.

Las leyes de la naturaleza son como son y de nada sirve que muestre el individuo su descontento, como lo hace el protagonista de las Memorias del subsuelo de Dostoievski: el universo carece de libro de reclamaciones en el que estampar nuestras quejas. Aquí sólo cabe estudiar los mecanismos de lo inmodificable y aprender a utilizar sus posibilidades mejores en favor de nuestros proyectos y apetencias. Tal es el objetivo de la ciencia y la técnica. Pero cuando se trata del mundo social, de los distintos sistemas de instituciones y hábitos por medio de los cuales los humanos regulamos nuestra vida en común, ¡ah, aquí la cosa ya cambia! Lo que nuestros semejantes han establecido, nosotros podemos enmendarlo. El lema de Gianbattista Vico fue: verum factum. Es decir, sólo podemos conocer a fondo la verdad de aquello que sabemos cómo se ha fabricado.

En lo tocante a las realidades naturales, nuestra ciencia siempre es limitada porque no somos capaces de crear seres vivos, ni obtener materia de la nada, ni hemos patentado las llamadas "leyes" que rigen el cosmos... vigentes al menos en aquella parte de él con la que tenemos trato. Pero las leyes humanas, las instituciones de transmisión o adquisición del poder político, las pautas de comportamiento, el reparto de las tareas laborales y la administración de las riquezas, todo ello puede ser plenamente comprendido por cabezas tan humanas como las que urdieron en su día la trama que ahora nos aprisiona. Y aquello que plenamente podemos comprender, porque somos nosotros —es decir, los que fueron o son como nosotros— quienes lo hemos "hecho", también lo podemos transformar o reformar de acuerdo con proyectos compartidos.

Sin duda resultará imprudente o demagógico exagerar nuestras capacidades revolucionarias de lo socialmente establecido: no debemos olvidar que el tiempo de las sociedades es largo y el de las personas breve, que cada uno de nosotros está socialmente constituido por el mismo tejido que trata de reformar, que nunca habrá realmente tal cosa como un "hombre nuevo" sino sólo novedades relevantes al alcance del hombre. Pero nada de esto impone la acomodación resignada a lo vigente ni mucho menos aceptar flagrantes desigualdades e injusticias como inevitables procesos de la naturaleza... social. Optar por ampliar lo más posible el consenso sobre las instituciones sociales es reconocer prácticamente que los humanos vivimos en dos mundos: el de la necesidad natural y el de la libertad política. En el registro del primero somos meros objetos de las leyes, pero en el segundo podemos desquitarnos convirtiéndonos en sujetos legisladores.

El reino de la naturaleza es lo inevitable, pero el de la sociedad es la búsqueda razonable de lo mejor, aun a riesgo de errores y retrocesos. Para ello hace falta sustituir las etiquetas y dogmas inamovibles que condicionan ideológicamente nuestro acatamiento de lo estatuido por ideas políticas, para transformarlo y abrirlo a la complicidad consciente de quienes menos provecho sacaron hasta ahora de la vida en comunidad. Por tanto, el salto emancipador de lo involuntariamente padecido a lo voluntariamente asumido pasa siempre por aligerar, en la medida de lo posible, la carga determinante que cada cual soporta al nacer, en beneficio de una igualdad artificial —fruto del arte político— de derechos que permita a todos elegir y participar igualitariamente, desde su pluralidad de opciones, en el futuro que va construyéndose socialmente. Es decir, se disminuye la importancia de lo inmodificable (genealogía, herencia, tradición, condicionamientos genéricos o biológicos, etc.) y se potencian las capacidades de opción personal, equilibrando por medio de la educación y la redistribución de ventajas sociales las oportunidades de que cada cual pueda desarrollar un proyecto vital (relativamente) propio.

Como antes se ha señalado, nunca podemos sino aproximarnos a este desideratum, cuyo ideal siempre se nos escapa y se modifica a medida que nos acercamos a él. Uno de los datos esenciales de nuestra finitud es que nunca partimos de cero, y tratar de establecer en términos absolutos la "novedad" humana siempre es una imposibilidad histórica, que ha llevado a terribles manipulaciones totalitarias de las que el siglo XX tuvo ejemplos aborrecibles. En nuestro acomodo social siempre contarán los elementos de pertenencia (los vínculos de afecto y cultura que nos vienen dados) junto a los de participación, ese limitado abanico de nuevas posibilidades optativas de asociación, pensamiento crítico, sentimiento y creación que se abren ante nosotros. Intentar un modelo de sociedad que, sin aniquilar ni menospreciar las pertenencias de las que venimos, facilite al máximo y para la mayoría el juego participativo ha sido el mejor esfuerzo progresista de la política en la edad moderna. El resultado de ese empeño sigue siendo evidentemente incompleto y notablemente ambiguo en cuanto a la apreciación de sus resultados, pero, a mi juicio, merece apoyo renovado y continuo, no desesperado abandono.

Si hoy debiésemos condensar en una sola palabra el proyecto político más digno de ser atendido, yo elegiría esta: ciudadanía. O sea, la forma de integración social participativa basada en compartir los mismos derechos y no en pertenecer a determinados grupos vinculados por lazos de sangre, de tradición cultural, de estatus económico o de jerarquía hereditaria. Desde luego en todas las democracias que conocemos, establecidas como Estados de derecho, sigue contando mucho (demasiado, a veces) el elemento nacional, étnico, la carga previamente adquirida de lengua, religión, mitos o costumbres secularmente compartidos. Pero actualmente tales elementos provienen por lo general de pertenencias múltiples, entrecruzadas, porque estas sociedades son siempre mestizas (aunque a veces hayan olvidado que lo son) y amalgaman, bajo leyes comunes, formas vernáculas de origen diverso. No se trata de una simple yuxtaposición de peculiaridades raciales o folclóricas, sino de una multiplicidad de rasgos identificativos que se intersectan o permutan en el ámbito de un mismo marco institucional que garantiza su libre convivencia. En ello estriba la radical novedad de la sociedad de ciudadanos y su avance ético-político respecto a otras fórmulas convivenciales del pasado.

Como señala Michael Ignatieff: "no quiere esto decir que antes no existieran las sociedades multiétnicas y multiculturales, pero no eran democracias basadas en la igualdad de derechos, ni se sostenían en la premisa de un modelo cívico de inclusión, en la idea de que lo que mantiene unida a una sociedad no es la religión común, la raza, la etnia, la lengua o la cultura, sino un acuerdo normativo respecto al imperio del derecho y la creencia de que somos individuos iguales y portadores de los mismos derechos" ("El narcisismo de la diferencia menor", en El honor del guerrero). Por supuesto, la ciudadanía incluye también la lucha asumida institucionalmente por medio de la asistencia social y de la educación pública, contra las dos lacras principales que imposibilitan su ejercicio paritario: la miseria y la ignorancia.

En la actualidad vemos alzarse contra esta frágil y aún vacilante novedad progresista de la ciudadanía un movimiento reaccionario que me atrevería a llamar "etnomanía". Consiste en afirmar que la pertenencia debe primar sobre la participación política y determinarla, que son los elementos no elegidos y homogéneos los que han de sustentar la integración en la comunidad. Se trata de conceder la primacía a lo genealógico, lo lingüístico, lo religioso o las ideologías tradicionalistas sobre la igualdad constitucional de derechos: identidad étnica frente a igualdad ciudadana. O sea, el predominio de unas condiciones del pasado, compartidas homogéneamente por unos cuantos, sobre el pluralismo aunador del futuro, en el que deben encontrarse y colaborar todos. Ayer se mencionaba como clave el término de "raza", luego vastamente desacreditado por la antropología y por los atropellos cometidos en su nombre: ahora se prefiere hablar de "etnia".

El sentido sigue siendo semejante: la adscripción nativa a un territorio y un grupo cultural como raíz de la posesión de la ciudadanía optimo iure. Por decirlo con palabras de Giovanni Sartori: "Abolida la servidumbre de la gleba que ligaba al campesino con la tierra, hoy tenemos el peligro de inventar una 'servidumbre de la etnia'". Como parece que —según la descripción clásica de la hipocresía— el vicio siempre debe rendir homenaje a la virtud para asentar su prestigio, esta conculcación de los derechos individuales de ciudadanía se plantea en nombre de unos supuestos "derechos colectivos" aún más fundamentales y superiores, los cuales deben prevalecer sobre ellos, según los etnomaniacos que los reivindican, en caso de incompatibilidad entre unos y otros. Por supuesto, esa incompatibilidad se da prácticamente a cada paso, porque para ello han sido inventadas esas colectivizadas reivindicaciones legales. Sin duda no se trata de discutir el derecho de cada cual a su lengua materna, su religión, sus tradiciones, etc. (y a las correspondientes consideraciones legales de alcance supraindividual que lo protegen), sino de rechazar como principio que el Estado de derecho no deba ser más que el refrendo de una homogeneidad étnica preexistente, y que los Estados democráticos pluralistas ya vigentes deban fragmentarse de tal modo que respondan a una diversidad de etnias concebidas según el modelo inmutable de las ideas platónicas. No es lo mismo el derecho a la diversidad, base del pluralismo democrático, que la diversidad de derechos, que lo aniquila.

En la sociedad pluralista se respeta la multiplicidad de identidades étnicas, pero también se permite su combinatoria polimorfa, de tal modo que la pertenencia a una genealogía no determina obligatoriamente la adscripción a una sola lengua, a una religión o a una ideología, sino que permite múltiples configuraciones personales que trasforman las identidades étnicas tradicionales. La etnomanía, en cambio, impone el lote identitario completo, pues para ella cada uno de sus rasgos exige y refuerza los demás. A fin de cuentas, la etnomanía sostiene que cada etnia de pertenencia forma un bloque inconsútil que debe ser conservado por encima de los designios individuales de cada persona y que es incompatible, por razones ancestrales, con el mestizaje cultural o político que se da de hecho, constantemente, en las sociedades de ciudadanos.

Pero volvamos de nuevo —para concluir— a la pregunta primordial: ¿por qué optar por hacer política, por qué intervenir en los asuntos colectivos con voluntad de transformación social, en lugar de contentarnos con perseguir nuestros intereses privados, intentado maximizar las ventajas y disminuir los inconvenientes que, para nuestra vida personal, presenta el sistema establecido? En primer lugar, elegir la política es aspirar a ser sujeto de las normas sociales por las que se rige nuestra comunidad, no simple objeto de ellas. En una palabra, tomarse conscientemente en serio la dimensión colectiva de nuestra libertad individual. La sociedad no es el decorado irremediable de nuestra vida, como la naturaleza, sino un drama en el que podemos ser protagonistas y no sólo comparsas. Mutilarnos de nuestra posible actividad política innovadora es renunciar a una de las fuentes de sentido de la existencia humana. Vivir entre seres libres, no meramente resignados ni ciegamente desesperados, es un enriquecimiento subjetivo y objetivo de nuestra condición. Además, aumentar los beneficios que cada cual obtiene de las instituciones y leyes, mejorando por tanto su aquiescencia racional a ellas, es una garantía de seguridad colectiva. Cuanto mayor es el equilibrio de una comunidad, su justicia, el reconocimiento que concede a las demandas razonables de sus miembros y a la diversidad de sus proyectos, más seguro resulta vivir en ella.

Aunque la vida en democracia sea siempre polémica, pueden evitarse los peores riesgos del antagonismo social, su dimensión más destructora. Cara al siglo XXI, el reto es lograr reforzar las pautas institucionales de la humanidad a escala planetaria.

Si algo debe ser globalizado, es precisamente el reconocimiento efectivo de lo humano por lo humano. Más de seis mil millones de personas, crecientemente intercomunicadas en intereses y amenazas, no pueden seguir viviendo existencias tribales, ni tratando de crear islotes de prosperidad amurallada en un océano de desdichas y abandono.

Elegir la política es el paso personal que cada cual puede dar, desde su aparente pequeñez que busca cómplices, para obtener lo mejor de lo posible frente a las fatalidades supuestamente irremediables. -

Ladrones de palabras

Maite Rico

El día que leí que a Bugs Bunny le habían censurado por llamar "tonto" a un esquimal comprendí que estábamos perdidos. "Contenido racial ofensivo", esgrimió la cadena de dibujos animados Cartoon Network para cargarse ese episodio y una docena más. Ignoro cuántos esquimales se sentirían ultrajados por las bromas de un conejo idiota. Ignoro igualmente si la empresa secuestraría los capítulos donde los burlados son hombres blancos: Bugs Bunny no solía hacer distingos. Generaciones de todos los colores crecimos con sus aventuras sin manifestar traumas emocionales ni crisis de identidad. Pero los guardianes de la corrección política se multiplican y nos acechan. El oscuro manto del fundamentalismo bienpensante se ciñe sobre nosotros, amén.

Desde la CNN, una pareja de jóvenes asépticos e insípidos nos advierte con severidad: no cuenten chistes ni hagan bromas sobre religiones o razas, porque pueden generar prejuicios en los hijos. Uno pensaría que el humor es una de las manifestaciones más luminosas de la inteligencia, que la tolerancia no se inculca con censura y que, después de todo, es mejor satirizar al prójimo que liarse a tiros con él. Pues parece ser que no. Las palabras son perversas. El humor negro debe tornarse blanco. A mi tío Juan, cojo por polio infantil y contador inagotable de chanzas sobre minusválidos, tendré que encerrarlo en un armario, con Woody Allen y la Niñera judía del canal Sony. Se acabaron los chistes de monjas, chinos y niños talidomídicos. Otra culpa más para añadir al fardo que cargamos en este valle de lágrimas.

Ya nos lo advertía recientemente el eurodiputado Sami Naïr, entre truenos y relámpagos: "El lenguaje es totalitario, fascista y tramposo por definición". Qué tremendo, usted. "Las palabras sólo perpetúan la relación de fuerza que late en la vida social". Y ahí está como ejemplo la palabra "inmigrante", dice Naïr, que no significa hoy "trabajador extranjero", sino "inferior".

Vayamos por partes. "Por definición", el lenguaje no tiene adjetivos: es "el conjunto de sonidos articulados con que el hombre manifiesta lo que piensa y siente". O el idioma hablado por un pueblo. O una manera de expresarse. El lenguaje traduce ideas. Y si las ideas son fascistas, o tramposas, o lascivas, o poéticas, el lenguaje será fascista, o tramposo, o lascivo, o poético. Existe también el lenguaje vacío, la retórica hueca: la langue de bois, que dicen los franceses, antecedente inmediato del discurso políticamente correcto que nos invade.

Si hay algo totalitario "por definición" son las generalizaciones. Volviendo a la carga semántica que Naïr percibe en la palabra "inmigrante", para algunos quizás tenga una connotación peyorativa, pero para los sensatos significa, simplemente, "inmigrante". Y sería estupendo que nos ahorrase por un instante las cantinelas culpabilizadoras, que nos acaban de reventar, en el nombre de Alá, a 192 conciudadanos (muchos de ellos, inmigrantes) y la reacción de la población y de las autoridades no ha podido ser más serena y abierta. Sabemos de hambre, emigración y exilio. Y aquí teníamos a nuestros integristas locales, tranquilos, disfrutando de becas de estudio, manejando locutorios ilegales o vendiendo chocolate en Parla para financiar la dinamita. Y los vecinos sin atreverse a denunciarlos, no les fueran a llamar xenófobos.

Tan mala conciencia tenemos, que hasta caemos en las trampas lingüísticas de los asesinos: decimos que los terroristas que se volaron en Leganés "se inmolaron", cual héroes homéricos, cuando simplemente se suicidaron al no tener escapatoria. Y cuando el cadáver del policía que se llevaron por delante fue profanado, desmembrado y quemado, el alcalde socialista de Leganés habló de "gamberrada".

No habíamos logrado recomponer los jirones del alma y ya algunos académicos nos regañaban por utilizar el término "terrorismo islámico", a pesar de que el Islam es la fuente y la bandera que esgrimen los matarifes. Y con un paternalismo reñido con el rigor histórico, se empeñaban en buscar explicaciones políticas racionales donde sólo hay fanatismo.

Esa falsa objetividad es la que lleva a numerosos medios internacionales a referirse a ETA como "grupo separatista" (ni siquiera "armado"), o a considerar a las FARC colombianas como una "guerrilla" cuyas matanzas de población civil con coches bomba y cilindros de gas son poco menos que gajes del oficio libertador. Hasta a la Unión Europea le costó incluirlas en su lista de grupos terroristas.

Por el contrario, hay que ver con qué rapidez se imponen ciertos giros hiperbólicos: el locutor del telediario ya consagró la violencia conyugal como "terrorismo doméstico" o "terrorismo de género". Y se quedó encantado con la retórica vibrante, sin darse cuenta de que desnaturalizar los conceptos no contribuye a entender los conflictos.

Los guardianes de la ortodoxia positiva se han empeñado en culpabilizar a las palabras o a quienes las usan. Como Atila, entran a saco en el lenguaje y deciden lo que es adecuado decir y lo que no, derrochando una superioridad moral que vaya usted a saber de dónde les viene.

Me temo que, en buena parte de los casos, la mala fe y los prejuicios sólo existen en su propia cabeza. Los bienpensantes siempre piensan mal y proyectan en los demás sus propios fantasmas. Son como esos aficionados a Freud y a los mensajes subliminales, que andan viendo falos en los lugares más inverosímiles.

En Guatemala, hace unos meses, un restaurante anunció su apertura con un reclamo que decía más o menos lo siguiente: "Trabaja como un negro, cena como los dioses". De inmediato se desataron las iras de los buenos. El diario de la progresía se llenó de exabruptos y amenazas de boicoteo. Una de las cartas, sin embargo, felicitaba al restaurante por un lema que, decía su autor, le había hecho sonreír. Y remataba: "Soy negro, no me siento ofendido y no necesito que me defiendan". Toma ya patadón en toda la corrección política.

Para las huestes bienintencionadas y los reyes del eufemismo ni el pan es pan, ni el vino, vino. Al negro no se le puede definir como negro, ni al moro se le puede llamar moro, a pesar de la etimología y del Romancero. A los enanos los convierten en "pequeños". Los extranjeros en situación irregular no son "ilegales", sino "sin papeles". Ahora por lo visto también hay que poner la palabra "inmigrante" en cuarentena. ¡Socorro!

Nos roban palabras, pero alargan innecesariamente los discursos. "Compañeras y compañeros", "ciudadanas y ciudadanos"... Gilipollas y gilipollos, como dice Arturo Pérez Reverte. Algunos no dudan en convertir el género en arroba y dejan a l@s niñ@s sin sexo.

Los escrúpulos han causado estragos en algunos periódicos españoles, que decidieron extirpar de los sucesos la procedencia de los delincuentes, por aquello de no ser acusados de alentar la xenofobia. Y leíamos que un hombre había matado a otro, cuando en realidad deberíamos haber leído que un colombiano había matado a un compatriota suyo en un ajuste de cuentas entre las mafias de narcotraficantes que pugnan por asentarse en España, por ejemplo. ¿Desde cuándo los redactores tienen como obligación moral escamotear la información a los lectores? En un ejercicio extremo de flagelación autofóbica, llegó un titular de antología: "Jóvenes españoles dan una paliza a un guardián del metro". Afortunadamente, el sentido común se va imponiendo y ya vamos leyendo las noticias completas.

No se puede tapar el sol con un dedo, dicen los mexicanos. Después de todo, la mitad de los asesinatos registrados en Madrid el año pasado involucró a extranjeros. Bandas criminales de América Latina y Europa del Este han venido a engrosar el florido elenco delictivo nacional. ¿Es mejor fingir que el problema no existe y que "todo el mundo es bueno"?

Francia lo intentó y los resultados no son alentadores: multiplicación de las pandillas y crecimiento del integrismo en las comunidades de origen magrebí, en paralelo con el ascenso electoral de Le Pen y el Frente Nacional: la xenofobia se alienta cuando los problemas se ocultan con demagogia, no cuando se afrontan honestamente. Han tenido que ser las propias mujeres musulmanas, asediadas en sus guetos, las que se movilizaran para poner freno a un fundamentalismo que las autoridades y la prensa se empeñaban en ignorar. Ellas sí emplean un lenguaje directo: "Ni putas ni sumisas", llamaron a su organización, y la prohibición del velo en los colegios ha sido para ellas su primer triunfo.

Por cierto que los integristas ya se han aprendido las mañas de la corrección política que nos invade. Los manifestantes contra la ley del velo utilizaban unos lemas de la mejor causa progresista: "Por una escuela para todos y para todas". "Contra una sociedad de exclusión". Hacían suyo un discurso abierto y democrático que contradice sus creencias más arraigadas. Detrás de esta vieja estrategia "entrista" anda Tariq Ramadán, un intelectual musulmán nacido en Ginebra que logra disfrazar con aires cosmopolitas su verdadera naturaleza: es la cara amable del integrismo en Europa. Y algunos todavía le aplauden.

Finalmente, los bienpensantes y los reaccionarios comparten lo esencial: la intolerancia. No hay que descuidarse con estos modernos Torquemadas. Empiezan robando palabras, chistes y dibujos animados, y terminan resucitando el delito de opinión y quemando libros. El aquelarre ha comenzado: por el banquillo han pasado ya Michel Houellebecq y Oriana Fallaci, en París, por criticar al Islam. En España unos cuantos intelectuales prepararon la hoguera para la novela Todas Putas, su autor, Hernán Migoya y, de paso, su editora. Ni la fantasía se libra del fuego purificador. De verdad que tienen mucho peligro. ~

La disciplina de la libertad

Álvaro Delgado-Gal

El multiculturalismo, como noción o propuesta, constituye un fenómeno innegablemente nuevo. Detrás de él, sin embargo, se esconden elementos añejos, que resulta preciso tomar en consideración si es que se aspira a tener un concepto mínimamente preciso de lo que es de verdad novedoso en la novedad multiculturalista. Destaco tres componentes fundamentales. El primero fue memorablemente discutido por Arthur O. Lovejoy en The Great Chain of Being, y se remonta a los albores de la filosofía occidental.

La idea matriz es que el mundo está organizado, y que esta organización presupone y exige diversidad. Es importante advertir la relación entre estas dos ideas. Por estar el mundo organizado, se halla dividido y articulado en partes, diversas entre sí y subordinadas unas a otras. No podrá por tanto llegar el mundo a colmo, no podrá alcanzar la plenitud a que está llamado, si no aloja tantas criaturas o realidades distintas como están presupuestas en su fórmula esencial. La expresión quizá más impresionante de esta doctrina se debe a Leibniz. En el apartado 124 de la Teodicea, escribe:

Entre las cosas creadas, ninguna compite en nobleza con la virtud. Pero no se trata de la única cualidad loable de que disfrutan las criaturas. Dios se ha sentido inclinado hacia una infinidad de cualidades distintas. De todas estas inclinaciones ha resultado el mayor bien concebible. En efecto, si sólo existiera la virtud, y por tanto sólo existieran las criaturas racionales, habría menos bien del que hay. Midas descubrió que era más pobre, tras verse condenado a producir sólo oro. Es preciso que, junto a la sabiduría, subsistan otras cosas. Multiplicar exclusivamente un mismo objeto, por excelso que sea, constituiría una superfluidad, una pobreza; nutrir los estantes de nuestra librería sólo con Virgilio, o desechar las vajillas de porcelana y retener no más que las de oro, sujetar nuestras camisas con botones que sean siempre de diamante, restringirse a comer perdices o a beber vino de Hungría, ¿se compadecería acaso con los dictados de la sana razón? La naturaleza ha necesitado a los animales, a las plantas, a los cuerpos inanimados. Las criaturas no racionales ocultan prodigios que desafían la inteligencia...

La visión de Leibniz es teleológica y jerárquica. El mejor de los mundos es un mundo diverso, pero necesariamente desigual. Pasemos... al siguiente modelo. Es el modelo liberal. En el modelo liberal, la diversidad es buena en sí, y también es buena porque la lucha o competición entre cosas o ideas diversas propicia que sobrevivan las más aptas. En el concepto de “más apto” está presente, lo mismo que en Leibniz, la idea de una jerarquía: una teoría científica, una institución, una forma de vida será más apta que otra, si suma mayores méritos o garantías conforme a un criterio expreso o implícito de excelencia.

El expositor clásico de esta postura es el John Stuart Mill de On Liberty. Como he dicho, conviven en la estampa liberal dos conceptos no siempre reducibles entre sí, y en conflicto potencial entre sí. Puesto que exalta la diversidad como un medio o un método para llegar a lo excelente, no equivale en modo alguno a exaltar la diversidad como algo intrínsecamente bueno. En el primer caso, la diversidad es instrumental. En el segundo, constituye un fin. La tensión es inherente al ideario liberal. Conviene añadir, en este contexto, un factor que enturbia aún más la situación. El liberal admite la diversidad porque la diversidad será inevitable en la medida en que el hombre sea libre. La diversidad integraría una consecuencia, una economía –o deseconomía– externa, de la libertad. Cabe pensar incluso en un liberal que se resigna a la diversidad porque el precio de anular esta última es excesivo. Comportaría oprimir el principio sacrosanto de la libertad.

Vayamos al tercer elemento. Nos viene dado por la antropología cultural. En los tiempos clásicos –pensemos en el sofista Antifonte; o en Antístenes, o en Diógenes el Cínico en el trance de masturbarse en el mercado, ante el público–, los grandes recusadores de la moral convenida apelaban a la naturaleza. Existía un orden natural que cabía contraponer al convencional de la polis y el derecho positivo. Rousseau conecta a su manera con esta tradición. Ahora bien, desde el descubrimiento de América, y de las culturas aborígenes y las civilizaciones transatlánticas, se abre una línea crítica completamente distinta. Se pone en cuestión la cultura propia comparándola, o igualándola en el terreno axiológico, con otras culturas.

Se observa la tendencia, inequívocamente, en Montaigne. Siglos más tarde, Boas introdujo la idea de que las culturas constituyen formas complejas de comportamiento y simbolización a las que asiste un carácter único e irremplazable. Ninguna cultura es por tanto, en rigor, superior a otra. De aquí se desprendieron algunas consecuencias, cuyo importe se fue midiendo, o quizá averiguando, con el tiempo.

La principal y políticamente más subversiva es que domesticar ciertas culturas en obsequio de fines que antes se identificaban con el desarrollo o la civilización –educar a los primitivos en las formas del pensamiento científico, imponer la ley y los derechos de propiedad en su acepción occidental, etcétera– podría representar un atentado, por así decirlo, a la libertad de expresión. A la postre, se trataba de algo autoritario y antidemocrático. El principio de que la diversidad es buena en sí, combinado con el respeto liberal hacia lo diverso, combinado a su vez con un penchantsubversivo, o en todo caso crítico, a censurar o entrecomillar los modelos occidentales dominantes situándose en la perspectiva de culturas marginales o externas, dio lugar a una suerte de cosmovisión que ya se parece mucho, muchísimo, al multiculturalismo. Ya que es propio de éste tasar la riqueza de una sociedad según el número de formas de vida que en ella conviven; y apelar al principio de la libertad para defender que esas formas persistan, sin perjuicio de que se vayan generando otras nuevas; y entender que todo esto impugna la existencia de un centro. O sea, la posición de privilegio moral e intelectual que para sí había reclamado la gran tradición ilustrada, con sus aderezos políticos, científicos, artísticos, y jurídicos.

Les he presentado un cuadro sumario y al tiempo desordenado, según conviene, en mi opinión, al fenómeno multiculturalista y sus prolegómenos históricos. Antes de ir más allá, y explicar por qué el multiculturalismo, a mi entender, integra ante todo una forma de confusión mental, es aconsejable separar algunas hebras, y despejar algunos malentendidos.

1. Gentes como Popper han sostenido que las sociedades occidentales actuales son las más justas y deseables que ha conocido el hombre. Esto es argumentable, aunque, desde luego, no demostrable, o sólo demostrable partiendo de determinados juicios de valor. No me adentraré en semejante berenjenal.

2. El multiculturalismo defiende la simultánea validez o deseabilidad de formas de vida recíprocamente irreducibles. Barruntos de esto, aunque sólo barruntos, se aprecian en la tesis berliniana sobre el pluralismo de los valores. Según Isaiah Berlin, por ejemplo, la vida heroica que exalta la Ilíada no es comparable bajo ningún aspecto con la vida de contemplación a que estuvieron consagrados los primeros monjes cristianos. Ni la dedicación a los propios asuntos que pregona Aristipo de Cirene se compadece con el ethos republicano y participativo que pregona Maquiavelo en La primera década de Tito Livio. En parte, es posible representarse esta mutua extrañeza entre modelos distintos evocando ciertos rasgos de la experiencia estética. Recordemos a Wölfflin y su famosa tipología del estilo, con sus dos expresiones puras: el estilo tectónico y el pictórico. En el estilo tectónico, el todo se resuelve en partes claramente articuladas e individualmente identificables. El Rafael de primera época, Poussin o Ingres estarían adscritos al estilo tectónico. En el estilo pictórico, las partes carecen de significado separadas del todo. O si se quiere, no cumplen función alguna segregadas del todo. El Tiziano de última época, Rembrandt, Delacroix o Monet militarían en el estilo pictórico. Lo importante, aquí, es que apreciar uno cualquiera de los dos estilos nos obliga a operaciones visuales y de organización de nuestra sensibilidad que excluyen radicalmente las operaciones a que alternativamente nos entregamos cuando nos aproximamos al otro estilo.

Nunca lograremos comprender un Rembrandt si nos empeñamos en indagar en él los volúmenes perspicuos con que construye el espacio plástico Rafael. Se diría que, en cierto modo, hemos de metamorfosearnos en otra persona, esto es, otro espectador, al pasar de un Rafael a un Rembrandt, o viceversa. Hemos de cambiar los registros; dar relieve a lo que antes no contaba, y viceversa. Parece que se abrieran discontinuidades radicales, y que fuera imposible abrir las piernas en compás, y quedarse con un pie en un territorio estético y con el otro en el territorio estético de enfrente.

Kuhn ha sostenido que pasa lo mismo en ciencia. Y ha acuñado un término famoso: “inconmensurabilidad”. Dos vocabularios científicos o metafísicos son inconmensurables cuando no existen manuales de traducción que nos permitan comprender lo que se dice en uno de ellos, desde la plataforma correspondiente al otro vocabulario. Por ejemplo: el lenguaje aristotélico, o mejor escolástico, de las formas sustanciales, es inconmensurable con el lenguaje mecanicista inaugurado por Galileo y Descartes. Educarse en el lenguaje mecanicista equivale a sumergirse en un universo mental que escupe hacia fuera o excluye al teleológico de Aristóteles. El mecanicista describe la naturaleza en un vocabulario muy básico, en que las relaciones fundamentales son de causa-efecto y se prestan a ser resumidas en las leyes de la física.

Ello provoca que ciertas preguntas tengan sentido y otras no. Tiene sentido preguntarse, por ejemplo, por qué dos bolas de billar, al chocar entre sí, mudan de trayectoria, pero conservan su velocidad. Tiene sentido preguntarse por qué un exceso de presión sanguínea puede producir un infarto cerebral. Pero no tiene sentido preguntarse por qué es propio del hombre ser racional o animal político. Un aristotélico sacaría a relucir la esencia del hombre, que sólo se actualiza a través de formas de pensamiento racionales o de convivencia en la polis. Esta respuesta, por supuesto, se le antojaría ridícula al mecanicista. Ahora bien, ello no revela, necesariamente, un grado de percepción racional más alto en el mecanicista. De hecho, el mecanicista no es capaz de articular intuiciones morales elementales. En particular, no existe una fórmula mecanicista que sirva siquiera para abordar la cuestión de por qué hay que ser generoso con el prójimo, o por qué es virtuoso renunciar a determinadas cosas para aprender solfeo o física cuántica.

En el plano, por así llamarlo, de la fenomenología intelectual, nos enfrentamos a vivencias mutuamente irreducibles, que se reflejan en vocabularios asimismo irreducibles. No surgen estas aporías cuando la experiencia o la discusión se desarrolla dentro de un marco conceptualmente común. Ignoramos si, dentro de la teoría de la selección natural, lograrán alguna vez ponerse de acuerdo los saltacionistas y los gradualistas. Pero sus diferencias se prestan a ser investigadas empíricamente o, al menos, a ser resueltas o diluidas a través de un diálogo sobre métodos o interpretación del registro fósil. Existe un lenguaje básicamente compartido, y nociones también compartidas sobre el carácter de la evidencia científica, la constitución material del mundo, y el alcance y las ambiciones legítimas de una teoría biológica.

3. En esencia, los multiculturalistas aceptan la inconmensurabilidad de las distintas formas culturales. Hecha esta aclaración, estamos en grado de definir con más precisión la tesis multiculturalista. Los multiculturalistas aseveran tres cosas.

Primero, que es bueno que existan, en una misma sociedad, formas culturales diversas, en sentido fuerte. No sólo inclinaciones, idearios, vocaciones o proyectos de vida distintos, sino las formas de organización colectiva de que esos idearios, vocaciones o proyectos constituyen un reflejo o expresión canónica.

Admiten, en segundo lugar, que dichas formas de vida son inconmensurables. Y añaden en tercer lugar que la sociedad democrática-liberal es capaz de alojarlas simultáneamente sin exponerse a perder por ello su carácter democrático-liberal.

El tercer aserto es de índole sociológica o, si se quiere, político-sociológica, y claramente empírico. Incluye, implícitamente, un diagnóstico sobre el carácter de nuestra sociedad, y de modo explícito un pronóstico sobre su elasticidad o capacidad de resistencia. Pues bien, en mi opinión, el diagnóstico es erróneo, y el pronóstico poco realista. Veamos por qué. Arranco con un ejemplo cualquiera:

Alemania. Alemania, ahora, es plural. En la Alemania actual, la pluralidad se manifiesta en la existencia de proyectos políticos distintos, que se reflejan en partidos políticos distintos; en la libertad de culto, incluida la libertad de no seguir ningún culto en particular; en el hecho de que la oferta periodística es variada, etcétera... Alemania es plural por estas cosas, y otras muchas por el estilo. También era plural... en 1555. Pero de un modo dramáticamente distinto. De ese año data la Paz de Augsburgo, que detuvo la guerra civil religiosa entre luteranos y católicos. El tratado de Augsburgo consistió, en esencia, en reconocer el statu quo. En los territorios en que se había llevado la palma un príncipe luterano, se declaró hegemónico el luteranismo. Los católicos hubieron de recoger sus enseres y emigrar. Allí donde había conservado el poder un príncipe católico o un prelado, se operó a la inversa: los luteranos se vieron forzados a vender sus casas y bienes. Se aceptó que en algunas ciudades libres, y en algunas ciudades imperiales, convivieran una y otra fe. Pero, en general, Alemania se convirtió en un puzzle cristiano, con añicos que eran homogéneamente luteranos y añicos que eran homogéneamente católicos.

Cabría resumir la situación así: la pluralidad alemana subsiguiente a la Reforma se redujo a una pura contigüidad espacial entre colectividades que ya no eran plurales. Se logró que Alemania no se quedara vacía. Pero no se pretendió alcanzar, ni se alcanzó, que alemanes religiosamente discrepantes se avinieran a estar juntos en un mismo marco institucional y social. El experimento que permitiría esta segunda clase de pluralidad, un pluralidad que cabe distinguir con el nombre de “pluralismo”, se verificó, fundamentalmente, en Holanda e Inglaterra. Su primera expresión fue la tolerancia religiosa. Su segunda expresión, diferida en el tiempo, el Estado aconfesional. En el reverso de la tolerancia religiosa, y del Estado aconfesional, se constatan desarrollos sociales, morales y psicológicos de gran calado. Fue necesario, de alguna manera, desactivar la autoridad de la Biblia. Fue un proceso largo y trabajoso. Todavía en la Inglaterra del siglo XVIII y principios del XIX la ciencia geológica era una ciencia contenciosa. Lo era por cuanto entraba en colisión con los calendarios cosmológicos que contiene el Antiguo Testamento. El caso, sin embargo, es que la Biblia se desactivó al cabo, mediante maniobras de distinta naturaleza. Verbigracia, la de interpretarla en clave histórica y metafórica. El trabajo señero, en este sentido, es el Tratado teológico-político de Spinoza, un judío holandés de origen portugués.

La desactivación de la Biblia no sirvió sólo, aunque esto fuera muy importante, para evitar que colisionara la Palabra de Dios con la investigación filosófica y científica. A la par que se reducía la Biblia a un gigantesco tropo de interpretación libre, se produjeron grandes mudanzas en el orden institucional y moral. Lo mismo la Inglaterra anglicana que la Holanda calvinista, mantenían pujas territoriales y políticas con Roma y los poderes católicos. Roma reivindicaba una autoridad que era en parte secular y en parte espiritual. Varias redefiniciones teológicas y sacramentales, tal como la promovida por Inocencio iii sobre la transustanciación a principios del siglo xiii, traen su origen de disputas absolutamente terrenales. En el caso que acabo de mencionar, la redefinición de la Eucaristía está relacionada con la cruzada contra los albigenses, y responde a un interés predominante en subrayar la distinción entre el dogma –y el tinglado de poder– católico y las herejías cátaras. Los intereses de poder romanos se hallaban, en fin, inextricablemente unidos a la vinculación privilegiada de la Iglesia con la Palabra de Dios; y administrar la Palabra de Dios entrañaba el derecho a fijar de modo no negociable lo que Dios había querido decir a través de su Libro. Transformar el Libro en un texto abierto representó una impugnación directa de la autoridad de la Iglesia, así como la vigencia del derecho positivo que aquélla había generado.

Uno de los máximos empeños de Lutero fue traducir la Biblia al alemán, divulgarla a través de la imprenta y hurtar a los clérigos el monopolio sobre el mensaje divino. El efecto mediato de esta operación fue una violencia monstruosa, y la devastación de Alemania. Ni los luteranos, ni los calvinistas, ni los católicos aceptaron el derecho de sus rivales a pensar por su cuenta. La tolerancia religiosa surge cuando, luego de muchas revoluciones y un largo empate, se decide que las bases de la convivencia dejen de apoyarse en una interpretación concreta del legado religioso y salvífico y encuentren justificación en argumentos y arreglos que hacen abstracción del recado divino, o mejor, de su codificación por esta Iglesia u otra.

Estamos no sólo en Spinoza, sino en Locke. La epístola sobre la tolerancia es el texto de referencia de la tolerancia religiosa. Y El segundo ensayo sobre el gobierno, un intento memorable por fundar los principios de la convivencia apelando a argumentos que interesan sólo a nuestra razón natural.

La religión, emancipada del tono conminatorio y normativo que se había asociado a la voz del Señor, y desanclada asimismo de contextos institucionales tan complejos y exigentes como el católico, tendió, rápidamente, a diluirse en formas de piedad interior o a adoptar perfiles racionalizantes y deístas. Se convirtió en un asunto privado, importante desde el punto de vista individual, pero no invocable llegado el instante de discutir los derechos de propiedad, la representación política o la moral familiar.

Por supuesto, estoy comprimiendo en poco espacio una experiencia que duró siglos. No hace tanto todavía, Lord Acton no pudo ingresar en la Universidad de Oxford ni en la de Cambridge por ser católico en un país anglicano. Y en tiempos de Acton igualmente, Pío ix mandó raptar a un niño judío para educarlo en la fe auténtica y hacerlo sacerdote. Esto admitido, no cabe negar que el Estado secular y democrático se ha impuesto como modelo único en Occidente.

Los creyentes han separado su fe de mandatos concretos sobre cómo organizar la vida colectiva, y han aprendido a discutir los asuntos, y ordenar porciones crecientes de su existencia personal, dejando a un lado el credo al que pertenecen. Probablemente sigamos los europeos siendo percibidos por musulmanes, hindúes, budistas o animistas como cristianos. Y seguramente esta percepción es correcta. Pero las diferencias antiguas entre confesiones cristianas han dejado de contar en la práctica. Imaginemos que un individuo del siglo xvi, gracias a un telescopio mágico, se las hubiera ingeniado para espiar a los franceses, ingleses, españoles o italianos de este tercer milenio. Su sorpresa habría sido mayúscula. Le habríamos parecido todos iguales: libertinos, hedonistas, incrédulos, y extraordinariamente obedientes a los ritos democráticos del voto, la obediencia a la ley y el respeto del prójimo. Un respeto más inspirado quizá en la indiferencia que en la caridad.

¿Se sigue de aquí que Occidente es ideológicamente neutro? De ninguna manera. No lo es, ni por el contenido de las ideas en él predominantes, ni por los hábitos e instintos que mueven a sus ciudadanos. La doctrina de los derechos individuales, por ejemplo, ocupa el centro del ethos occidental. Y la tendencia a no perseguir a nadie por sus creencias, salvo en el caso de que las últimas atenten de modo directo y casi individual contra terceros, se ha socializado, y como enquistado en el humor y la mentalidad de las gentes. Cometeríamos sin embargo un error de bulto si pensáramos que esta economía intelectual, y también moral, no es históricamente excepcional.

En efecto, la doctrina de los derechos, y el respeto sistemático a la libertad de expresión y acción política, comportan el sacrificio de muchísimas cosas que han sido importantes para casi todos los hombres durante casi todo el tiempo que les ha tocado ser peregrinos en la tierra. Los derechos individuales en su acepción primigenia son, por lo general, derechos negativos. O sea, derechos que protegen la esfera privada contra la incursión del Estado o del poderoso o del violento o del fanático. Este rasgo distingue el derecho a la propiedad o a la vida de otros derechos posteriores, dependientes de la coyuntura material del momento y en consecuencia mucho más frágiles. Me refiero a derechos tales como el de contar con cuarenta días pagados de vacaciones. O el derecho a un trasplante de hígado gratis a cargo de la Seguridad Social.

La noción de que el individuo es titular de derechos en cuanto que debe estar blindado contra el asalto, el abuso o la prevaricación de un poder externo, implica la renuncia a un valor psicológicamente supremo: que triunfen, no sólo dentro de nuestro corazón, sino también en el medio objetivo de la experiencia social, la Virtud y el Bien. No es casual que Rawls, que es el último gran sistematizador de la Weltanschauung moral de las sociedades occidentales, colocara la Justicia por encima del Bien. Entendiendo por la primera, la sujeción de las acciones a principios que limitan desde el inicio qué es permisible hacer, y qué no hacer. La idea de que es justo, y en consecuencia ha de ser aceptado por nosotros, aquello que se atiene a un criterio formal o a una regla, con independencia de que nuestros anhelos se orienten a objetos que se nos pueden antojar bonísimos, pero que no son justos en este sentido, es archioccidental. Aceptar esa idea exige una disposición de ánimo, y un talante, que merecerían todas las censuras de un musulmán integrista contemporáneo o de un católico del siglo xiv.

En términos abstractos, la libertad de expresión es un derecho individual más. Ahora bien, aloja matices específicos que no conviene olvidar de ninguna manera. Si usted supiera que de la libertad de expresión de x se seguiría, en el curso de dos o tres años, la muerte de un millón de niños, usted, salvo que fuera un maniático de los códigos y, en el fondo, un imbécil moral, no otorgaría a x la libertad de expresión.

La libertad de expresión sólo puede prosperar por ende en una sociedad que, en muchos aspectos, se abstiene de prejuzgar lo que es bueno o malo. O para ser más exactos, experimenta o tolera grandes vacilaciones sobre lo que es bueno o malo. Detrás de la libertad de expresión descubrimos ciertas dosis de escepticismo, moderado por un puñado de certezas. El asunto ocupó máximamente a los clásicos modernos: a Descartes, a Leibniz, a Bayle. Los inquietaba que el libre albedrío se interpretara, ante todo, como una indefinición del individuo en el trance de adoptar una decisión. A esta suspensión del juicio, cuya figura emblemática es el asno de Buridán, la denominaron liberté d’indifférence. La indiferencia ante alternativas era una forma rara de ser libres.

En cierto modo, semejaba más bien una forma de estupidez. Puesto que se obra tanto más racionalmente cuanto mayores son los motivos racionales para obrar. Y cuanto más son los motivos, menor es la indiferencia, y por ende, menor el libre albedrío. No es preciso añadir que este argumento debilita el respeto a la libertad de expresión. Si lo importante, en el momento de decidir, son los motivos racionales, será mucho más auspiciable la Verdad –racionalmente fundada– que la libertad.

La rehabilitación de la libertad, en su acepción contemporánea, precisó relajar la presa de la razón sobre los pensamientos humanos. No anularla, pero sí relajarla. En este sentido, fueron decisivos autores del corte de Hume. Recuperando una tradición que se remonta a Duns Scoto y aún más allá, Hume introdujo en la realidad un grado precioso de desorganización. Y al desorganizar la realidad, quitó pólvora al escrúpulo de que la libertad de pensamiento podía multiplicar los atentados contra la razón. La verdad se hizo ambigua, plástica. Y abrió resquicios por donde pudiera infiltrarse el respeto a los errores humanos. Errores que, en cuanto inverificables, indecidibles, ya no son errores. Son opiniones, o modos de hacer que tiene el prójimo, y en los que es mejor no inmiscuirse mientras no llegue la sangre al río. Huelga decir que el escepticismo humeano, en estado químicamente puro, es letal. Y que las sociedades libres se han movido entre el escepticismo y los pasmosos aplomos que constelan la Declaración de Independencia estadounidense.

Resumiendo: la sociedad occidental no es una sociedad abierta a los mismos movimientos o humores que han agitado a las restantes civilizaciones conocidas. Es una sociedad extrañísima, y mantenida por equilibrios únicos e improbables. Resumiendo de nuevo: en la sociedad occidental no cabe cualquier cosa. En realidad, sólo cabe ella. Es como un trébol de cuatro hojas.

La inocencia multiculturalista es fruto de un error categorial. El multiculturalista aprecia, con razón, que en Occidente –Europa, Estados Unidos, América Latina, con las excepciones que ya se sabe– no se mata a nadie por opinar lo que no piensa la mayoría. Y de aquí concluye que esa sociedad es infinitamente elástica. Que puede soportar que se opine cualquier cosa, de cualquier manera, y en cualquier proporción. Que Occidente es el festín de Sardanápalo de la libertad sin fronteras. Esto es una sandez. Occidente estuvo a punto de sucumbir con Hitler. Y habría sucumbido si hubiera llegado Stalin hasta París.

La sociedad occidental puede aguantar galvanismos, remolinos, accidentes. Pero reposa sobre dosis masivas de disciplina. La disciplina de la libertad. Una disciplina cuyos méritos son discutibles, como todo lo que se cuece aquí abajo. Pero cuya ecología es delicada. Según cuadra, otra vez, a todo cuanto se cuece aquí abajo. ~

Las Habilidades del Pensamiento Crítico son la capacidad de recopilar, analizar y evaluar información para llegar a conclusiones y tomar decisiones.

Algunas de estas habilidades son:

1. Identificar y definir problemas: Saber plantear preguntas relevantes para la investigación

2. Analizar argumentos: Identificar la intención principal de una conclusión y los motivos que la que la apoyan

3. Evitar sesgos cognitivos: Considerar toda la información disponible, no solo la que se alinea con el punto de vista

4. Comunicar de forma efectiva: Explicar y discutir problemas y soluciones con otros, manteniendo buenos hábitos de comunicación.

Progreso, izquierda y derecha

Gabriel Zaid

Hubo progresos en Mesopotamia y en Egipto, en Israel, China y la India, en el mundo maya, persa, griego, romano, cristiano e islámico. Algunos pueblos se creyeron superiores. Pero de tales sentimientos no surgió pronto ni en todas partes la conciencia de la historia como progreso. Apareció en Occidente, a fines de la Edad Media.

Hay algo inédito en la actitud de Bernardo de Chartres (siglo XII): “Somos como enanos sentados en los hombros de gigantes [los griegos], y así podemos ver mejor y más lejos [que los griegos]”. En la teología de Joaquín de Fiore (siglo XII): La historia ha ido progresivamente de la dependencia servil en los tiempos del Padre, a la dependencia filial en los tiempos del Hijo, a la libertad del Espíritu Santo en estos nuevos tiempos. En la santidad de Francisco de Asís (siglo XIII), que alaba a Dios en la fraternidad del sol, la tierra, el agua, las flores y los frutos, como si estuviera en el paraíso. En la ciencia ficción del franciscano Roger Bacon (siglo XIII): “Es posible construir vehículos que se muevan con velocidad increíble y sin ayuda de bestias; es posible construir máquinas voladoras.”

El progreso es un mito cristiano que anima a construir el paraíso en la tierra. Los mitos arcaicos sitúan el paraíso (o la Edad de Oro) en un pasado remoto, suponen que lo mejor quedó atrás, no que está por venir. En los mitos mesiánicos, hay la esperanza de una liberación futura en el fin de los tiempos o en el más allá. En cambio, el mito del progreso:

A. Está orientado al futuro, no al pasado.

B. Acepta (o no) un futuro absoluto (el Juicio Final, la no reencarnación, el cielo islámico); pero está orientado a los futuros próximos.

C. Acepta (o no) la liberación en el más allá, pero está orientado a la liberación aquí.

D. Supone que el progreso es gradual y acumulativo, no una transformación instantánea.

E. Acepta (o no) la providencia divina, la inspiración creadora, los azares favorables o la evolución de las especies; pero supone que el progreso se construye, que es obra humana.

El concepto de progreso implica otros: tiempo, cambio, mejor, que han sido negados. El tiempo como ilusión, el cambio como cíclico o inexistente, lo mejor como carente de significado, niegan el progreso. Pero las negaciones arcaicas o modernas son ignoradas por la fe en el progreso.

Los cristianos medievales quisieron santificarlo todo. Por ejemplo: sin negar el monasterio como lugar sagrado, ni la vida monástica como vida consagrada, Joaquín de Fiore (abad del monasterio de Fiore) anticipó que venían tiempos de vida consagrada fuera de los monasterios, en el mundo como si fuera un monasterio. Los discípulos de Francisco de Asís (un laico que nunca quiso ser monje ni sacerdote) sintieron que Joaquín había profetizado su vocación religiosa. Lutero predicó el sacerdocio de todos los creyentes. Los franciscanos vieron en el Nuevo Mundo el lugar ideal para restaurar el paraíso (Elsa Cecilia Frost, Historia de Dios en las Indias).

Construir el paraíso en la tierra parece natural y razonable en la cultura del progreso, pero es algo inédito y violento. Implica una violación fundamental de las polaridades arcaicas.

En las culturas anteriores a la cultura del progreso, hay una separación tajante entre lo sagrado y lo profano. El orden cósmico impone esa tensión que sostiene la tierra, los mares y los cielos en su lugar. En ese contexto, la construcción del paraíso en la tierra es inconcebible: una contradicción, una especie de cortocircuito entre polos opuestos. Cuando, de hecho, van apareciendo progresos (el fuego, la cocina, la agricultura), son vistos como dones del cielo. Y, si son vistos como resultado de la iniciativa humana, parecen atentados contra el orden natural, desmesura que se paga. Prometeo domestica el fuego (se lo roba, en vez de esperar a que baje del cielo como un relámpago providencial enviado por los dioses) y sufre un castigo eterno. Eva domestica las plantas (en vez de atenerse a la providencia divina de frutos silvestres) y provoca la desgracia del género humano. Arrogarse la construcción del paraíso se paga con la expulsión del paraíso.

Paradójicamente, la construcción medieval del paraíso en la tierra, queriendo sacralizarlo todo, acabó desacralizando todo. A medida que todo se consagra, ¿cómo distinguir lo sagrado de lo profano? Parecen dos caras de lo mismo. El mundo se vuelve un sacramento que, como todos los sacramentos, es (visiblemente) terrenal, pero (invisiblemente) celestial. Lo profano sacralizable va desapareciendo, porque nada parece irreductiblemente profano. Siglos después, lo profanable también irá desapareciendo, porque nada parece irreductiblemente sagrado. ¿Qué puede ser sagrado (tajantemente distinto, sobrenatural) si todo lo es?

Otra consecuencia no menos importante fue la confusión de polaridades. Por ejemplo: Transformar la naturaleza es progresista, respetarla es conservador. El movimiento ecologista (cuyo santo patrono es San Francisco) ¿es entonces reaccionario? Por ejemplo: En la tradición arcaica, la autoridad y todo lo que está arriba es sagrado y viene del cielo; lo que está abajo es inferior y torpe como la mano izquierda. La derecha es lo diestro, lo bueno, lo decente; la izquierda, lo siniestro, lo torpe, lo indecente. Pero si la izquierda llega al poder (aunque sea solamente en términos de prestigio), la derecha es lo siniestro, lo indecente, la encarnación del mal. La izquierda en el poder ¿es entonces la derecha?

Según la geofísica, el campo magnético de la tierra ha cambiado de polaridad repetidamente. Hace 780,000 años, cuando se produjo el último cambio, el polo norte estaba en la Antártida y el sur en el Ártico. Después de esa inversión de polos magnéticos, el norte y el sur están donde están (no se sabe hasta cuándo). Se pudiera pensar que el progreso ha sido un trastorno semejante de las polaridades religiosas (lo profano se volvió sagrado y lo sagrado profano); pero no quedó en simple inversión de valores. En el cambio gradual coexisten polaridades incongruentes. De ahí las confusiones y la desorientación.

1. No han desaparecido las polaridades arcaicas. En las tribus remotas, en el mundo campesino, en los fundamentalismos tradicionales (cristianos, islámicos, hinduistas) y en buena parte de la población moderna, persisten muchos valores arcaicos. Son, cuando menos, el fondo de contraste que los nuevos valores tratan de profanar, superar, combatir.

2. Han aparecido polaridades contrarias. Son posiciones minoritarias, vanguardistas, militantes, misioneras, que asumen la historia como progreso y tratan de acelerarla con una decidida voluntad de progreso. Cuando son fundamentalistas, satanizan los fundamentalismos tradicionales y son satanizadas por éstos.

3. Han aparecido polaridades anticontrarias: esnobismos al revés, modas retro, posmodernismos, arcaísmos y modernidades irónicas.

4. No han desaparecido las polaridades mismas (independientemente de su contenido arcaico, progresista o retro), que en sí mismas son arcaicas. La negación de la negación de la negación sigue oponiendo dos polos: el bueno y el malo, aunque el bien y el mal tomen otro lugar.

5. Han aparecido rechazos a la polaridad: terceras posiciones, relativismos, nihilismos.

Los progresos de la vida en el planeta (si aceptamos verlos como tales, aunque hay paleontólogos que rechazan la evolución como progreso) existen desde hace millones de años. Los progresos atribuibles a la creatividad humana existen desde el paleolítico y han dejado rastros arqueológicos. También rastros orales: los mitos de muchas tribus documentan que existió la conciencia prehistórica de las innovaciones, de su importancia y de sus efectos; como puede verse, por ejemplo, en James George Frazer (Myths of the origin of fire). Así también documentan la primera crítica del progreso, bajo la forma de críticas a progresos concretos; por ejemplo: la agricultura vista como expulsión de la gratuidad recolectora, pérdida de la libertad nómada y condenación al trabajo sedentario.

La visión conjunta de los progresos como Progreso: como episodios integrables a un despliegue universal de la historia sagrada, como destino manifiesto del género humano y como misión, empieza en la cristiandad del siglo XII. El Siglo de las Luces transforma esa misión en ciega voluntad de progreso y la Revolución francesa aplica la polaridad arcaica al movimiento histórico. El bien como posición (fija y arriba) se vuelve movimiento (de atrás hacia adelante y de abajo hacia arriba). La construcción del paraíso en la tierra se vuelve una lucha de los buenos contra los malos.

La nueva clasificación del bien y del mal se valió de conceptos y palabras disponibles, dándoles nuevos significados. Los conceptos de progreso, revolución y reacción fueron creados para describir movimientos y fuerzas en el mundo físico, pero el uso de las palabras correspondientes se extendió al mundo social; primero sin connotaciones morales y después cargados de moralina.

Progressus en latín era avance paso a paso. En Cicerón (siglo I a.C.) abunda el uso directo y figurado: marcha a pie, curso de los astros, adelanto en el estudio, avance de la vejez, desarrollo de las cosas (Alfred Ernout y Antoine Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine). Progressio era el avance (creciente o decreciente) de una serie de magnitudes, significado que en español conserva progresión geométrica.

Volvere en latín era volver, envolver, enrollar, girar. De ahí derivan los conceptos de revolución (retorno circular al punto de partida), evolución (despliegue de lo que está enrollado) y muchos otros, por ejemplo: volumen (que fue libresco antes que geométrico: rollo que se desenrolla para leer). Cuando Copérnico escribió De revolutionibus orbium coelestium (1531) se refería a las revoluciones de los astros en sus órbitas, como hoy se habla de las revoluciones por minuto de un motor. Dos siglos después, cuando Kant vio en las teorías de Copérnico una revolución científica, ya no estaba pensando en las revoluciones orbitales.

Llamar revoluciones a los cambios políticos violentos empezó en Inglaterra, en su zarandeado siglo XVII. La visión conjunta de las revoluciones como Revolución: como episodios integrables a un despliegue universal de la historia sagrada, como destino manifiesto del género humano y como misión se debe a Marx, que fue una especie de Joaquín de Fiore del siglo XIX.

Alain Rey (“Révolution”, histoire d’un mot) y Jean Starobinski (Acción y reacción: vida y aventuras de una pareja) dan muchos ejemplos de que progrès, révolution yréaction tuvieron al principio un significado neutral: no calificativo, sino simplemente descriptivo de cambios en el mundo natural, personal y social.

El latín clásico usó la palabra actio y el prefijo re, pero nunca construyó la palabra reactio, que aparece en el latín medieval. Fue creada por San Alberto Magno (filósofo, alquimista y descubridor del arsénico en 1250) para referirse a la acción física recíproca, señalada por Aristóteles (el hierro candente sumergido en el agua la calienta, pero el agua lo enfría; el cuchillo corta, pero el material cortado lo mella; la bala sale disparada, pero da un culatazo). Hablar de reacción subraya que se trata de una acción contraria. Siglos más tarde, Isaac Newton lo diría en su tercera ley: “A cada acción corresponde una reacción opuesta igual; la acción mutua de dos cuerpos entre sí es siempre igual, en dirección contraria.” (Principios matemáticos de la filosofía natural, 1687.)

Lo cual no implica que la reacción sea buena o mala, ni siquiera cuando el concepto se traslada a la vida social. Diderot (citado por Starobinski): Las sociedades europeas “actuarán y reaccionarán unas sobre otras. En medio de esta fluctuación continua, unas se extenderán, otras se verán limitadas, otras más tal vez desaparecerán”. O sea que no veía en los vaivenes de la acción y la reacción una lucha del bien contra el mal, sino algo así como las olas que vienen y van. Incluso entre los periodistas y oradores de la Revolución francesa, el uso de la palabra réaction era al principio “totalmente neutro. Era la réplica: la acción en sentido contrario”. Igualmente, “la palabra progrès es todavía un término neutro, que se aplica tanto a lo que se perfecciona como a lo que se deteriora”: es “el incremento cuantitativo o intensivo de un fenómeno, sin exceptuar a los que son nefastos. Se habla de los progresos de un mal, de los progresos de la corrupción, etcétera”.

Según Rey, en la Revolución francesa proliferaron los diccionarios y las discusiones léxicas. Por ejemplo: se dijo que la réaction era revolucionaria: la réplica del pueblo a la opresión; y que el contraataque de la aristocracia a la révolution debía llamarse contre-révolution, no réaction. Naturalmente, los revolucionarios se descalificaban entre sí llamándose reaccionarios o contrarrevolucionarios, como todavía sucede.

Progreso, revolución y reacción fueron conceptos neutrales que dejaron de serlo, en tres etapas:

a) Inicialmente, conceptualizaban movimientos físicos y fuerzas naturales.

b) Después, se usaron para la descripción de cambios sociales, sin calificarlos.

c) Finalmente, se usaron para calificar y descalificar, clasificando en buenos y malos.

En cambio, los conceptos de izquierda y derecha fueron calificativos desde el principio, pero en términos de simbolismo espacial. La derecha es el bien, la izquierda el mal. Con la Revolución francesa, el simbolismo de las posiciones físicas se extendió al movimiento histórico y la polaridad se invirtió. Los que quieren el cambio, el progreso y la revolución son los buenos y están a la izquierda, los que se oponen son los malos y están a la derecha.

La clasificación no se limita a la aristocracia y el clero. También descalifica a los que buscan el cambio de manera incorrecta: reformistas, liberales, disidentes, fanáticos, sectarios, renegados, apóstatas, cismáticos, herejes, traidores, relapsos y otras almas vendidas al imperio del mal. El maniqueísmo de la Revolución, creyéndose el origen de una nueva era, volvió a los orígenes de la era cristiana: el odio teológico de unos creyentes contra otros, la satanización mutua de los hermanos en la fe (Elaine Pagels, The origin of Satan).

Guillotinaos los unos a los otros.~