RECOBRAR EL SENTIDO DEL TIEMPO: REFLEXIONES SOBRE EL PENSAMIENTO DE BYUNG-CHUL HAN ⌚

Recobrar el sentido del tiempo

REFLEXIONES SOBRE EL PENSAMIENTO DE BYUNG-CHUL HAN

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Marc Rastoin

Byung-Chul Han es un filósofo surcoreano nacido en 1959 en Seúl. Después de estudiar Metalurgia en su país —algo bastante raro para un futuro filósofo—, llegó a Alemania en 1985. Allí inició sus estudios de Teología y Filosofía, que concluyeron en 1994 con un doctorado sobre Martin Heidegger. A continuación, publicó numerosas obras que se caracterizan por la concisión y la atención a los desarrollos de las sociedades occidentales.

Lo que impresiona en los escritos de Han es su capacidad de conciliar un cierto rigor germánico, fundado en gran número de lecturas, con una suerte de sobriedad asiática, una sorprendente economía de palabras. Cada uno de sus libros describe un itinerario preciso y, al mismo tiempo, rico, en el que el autor indica de manera clara y honesta lo que toma de los autores que aborda y lo que, por el contrario, modifica o matiza. Su tono siempre se caracteriza por una gran elegancia y agudeza, sin derivar nunca hacia los ataques personales o hacia la formulación de juicios excesivos.

Byung-Chul Han hace filosofía como las abejas hacen la miel: recogiendo con sabiduría. Además, practica la sociología como quien pasea tranquilo, con la mirada atenta a lo que lo rodea. Su erudición y el modo de mantener la máxima reserva sobre sus propias convicciones metafísicas recuerdan en cierto sentido al filósofo italiano Giorgio Agamben, a quien, por lo demás, Han ha leído y cita con frecuencia. De sus obras, quince han sido traducidas al castellano (como también a otras varias lenguas). Su libro más famoso, La sociedad del cansancio, puede leerse en once idiomas[1].

Una nueva relación con el tiempo

Un buen punto de partida para entrar en el pensamiento de Byung-Chul Han es su libro El aroma del tiempo: un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse[2], cuyo original alemán data del año 2009. Algunos de los temas que Han aborda en esta obra serán retomados en las siguientes, en particular en La sociedad del cansancio y en La sociedad de la transparencia[3]. Uno de los elementos fundamentales que, según el pensador surcoreano, indica con más claridad el cambio antropológico vivido por el ser humano en el siglo XXI es la modificación de su relación con el tiempo.

Han hace una relectura crítica del sociólogo francés Alain Ehrenberg, cuyo texto La Fatigue d’être soi–dépression et société[4] suscitó gran atención en su época. En verdad, Ehrenberg supo captar la evolución de la cultura contemporánea a largo plazo, pues en la actualidad un nuevo imperativo categórico pesa sobre los sujetos modernos y les impone «tener éxito en la vida»: «¡Sé tú mismo! ¡Realiza tus sueños! ¡Aprovecha tus talentos!». El sociólogo francés comprendió que esta imposición resulta potencialmente agotadora para los sujetos y provoca un estrés y una ansiedad nuevos. Al respecto, Han comenta que «El sujeto que se ve forzado a aportar rendimientos y que termina quedando extenuado y siendo depresivo, por así decirlo, acaba desazonado de sí mismo. Se siente cansado, hastiado de sí y harto de pelear contra sí mismo. Totalmente incapaz de salir de sí mismo, de estar afuera, de confiar en el otro y en el mundo, se obceca consigo mismo, lo cual conduce, paradójicamente, a la horadación y al vaciamiento del yo»[5].

El filósofo surcoreano retoma y completa el pensamiento de Ehrenberg al observar que el actual sistema económico neoliberal explota para ventaja propia este clima tanto emocional como intelectual con el fin de obtener lo máximo del individuo que busca realizarse. Afirma que «de manera discutible, Alain Ehrenberg aborda la depresión solo desde la perspectiva de la economía del sí mismo (Selbst)»[6]. Ahora bien, «la sociedad del rendimiento es una sociedad de la autoexplotación. El sujeto obligado a aportar rendimientos se explota a sí mismo hasta quemarse del todo (burnout)»[7]. Por tanto, no es casual que la depresión y el denominado «síndrome de burnout» se hayan convertido en enfermedades tan características del individuo del siglo XXI, como han señalado muchos autores. Han combina, pues, un análisis filosófico del individuo moderno con un análisis del sistema económico. Es decir, considera las complicidades entre ciertos discursos filosóficos actuales y los intereses del sistema productivo capitalista. Y lo hace sin que su posición pueda parecer nunca ideológica.

Dicho sea de paso, esta peligrosa tendencia psicológica tampoco preserva a agentes pastorales, sacerdotes, laicos o religiosos. Por el contrario, al igual que los dirigentes de las grandes empresas, también ellos se caracterizan por estar muy motivados, muy implicados a nivel afectivo en su trabajo, que para ellos representa mucho más que un simple «trabajo». Acrecentando sin cesar el peso de la tarea que cargan y dotados a menudo de un fuerte superyó, corren en mayor medida que otras personas el peligro de agotarse en una incesante lucha contra el tiempo, lucha que durará tanto más cuanto más justificada parezca por la fuerte motivación de la generosidad frente al otro[8].

Al describir de qué manera vive su relación con el tiempo el hombre contemporáneo, Byung-Chul Han revela un agudo espíritu de observación. Numerosos factores refuerzan en nosotros la sensación de que el tiempo se nos escapa y de que se fragmenta. Así, a diferencia de otros autores animados por una visión en esencia más económica o psicológica, el pensador surcoreano analiza la importancia de la desaparición, en la sociedad actual, de los tiempos de iniciación y, más en general, de los umbrales: «Simplemente, en la vida hay más inquietud, confusión y desorientación. Esta dispersión hace que el tiempo ya no despliegue ninguna fuerza ordenadora. De ahí que en la vida no haya momentos decisivos o significativos. El tiempo de vida ya no se estructura en cortes, finales, umbrales ni transiciones. La gente se apresura, más bien, de un presente a otro. Así es como uno envejece sin hacerse mayor. Y, por último, expira a destiempo. Por eso la muerte, hoy en día, es más difícil»[9], cuando, en realidad, «los umbrales provocan sufrimiento y pasión, pero también hacen feliz»[10].

Han también observa que la falta de umbrales y de ritos está favorecida por la secularización y por el alejamiento respecto de los ritmos religiosos, que constituían —pero que todavía pueden constituir— un freno, ciertamente limitado aunque real, a la presión de los ritmos profesionales y sociales. «La des-temporalización (Entzeitlichung) generalizada implica la desaparición de los cortes temporales y las conclusiones, los umbrales y las transiciones, que son constitutivos de sentido. La falta de una articulación fuerte del tiempo da lugar a la sensación de que transcurre con mayor rapidez que antes. Esta sensación se intensifica porque los acontecimientos se desprenden con rapidez los unos de los otros, sin dejar una marca profunda, sin llegar a convertirse en una experiencia. La falta de gravitación hace que las cosas solo se rocen superficialmente. Nada importa. Nada es decisivo. Nada es definitivo. No hay ningún corte»[11]. Los judíos que observan de manera rigurosa el sabbat conocen la oportunidad que esto ofrece.

A propósito del tema, Han toma distancia del sociólogo y ensayista alemán Hartmut Rosa, cuya reflexión sobre la aceleración del tiempo ha tenido gran resonancia en Europa[12]. Para el filósofo surcoreano, la raíz de la enfermedad contemporánea está más constituida por la «fragmentación» del tiempo que por su «aceleración». Afirma Han: «También la sensación de que el tiempo pasa mucho más rápido que antes tiene su origen en que la gente, hoy en día, ya no es capaz de demorarse, en que la experiencia de la duración es cada vez más insólita. […] Quien intenta vivir con más rapidez, también acaba muriendo más rápido. La experiencia de la duración, y no el número de vivencias, hace que una vida sea plena. Una sucesión veloz de acontecimientos no da lugar a ninguna duración. La satisfacción y el sentido no se dejan fundamentar en un cuerpo teórico. Una vida a toda velocidad, sin perdurabilidad ni lentitud, marcada por vivencias fugaces, repentinas y pasajeras, por más alta que sea la “cuota de vivencias”, seguirá siendo una vida corta»[13].

La dispersión temporal y la huida de la muerte

Byung-Chul Han describe nuestra sociedad con las siguientes palabras, que nos parecen muy pertinentes: «La sociedad actual no solo está privada del andar sosegado del flâneur, sino también de la ligereza flotante del vagabundear. Las prisas, el ajetreo, la inquietud, los nervios y una angustia difusa caracterizan la vida actual. En vez de pasear tranquilamente, la gente se apremia de un acontecimiento a otro, de una información a otra, de una imagen a otra»[14]. Por eso, «al faltar este apoyo, la vida actual no encuentra fácilmente el paso. La dispersión temporal no le permite mantener el equilibrio. Se tambalea. Ya no hay ritmos ni ciclos sociales estables que puedan aliviar la asignación temporal individual. No todo el mundo es capaz de definir su tiempo por sí mismo. La cada vez mayor pluralidad de los transcursos temporales desborda y sobreexcita al individuo. La ausencia de pautas temporales no comporta un aumento de la libertad, sino desorientación»[15].

Esta modificación de la relación con el tiempo genera una nueva relación con los compromisos definitivos que pueden asumirse y ayuda a comprender la actual crisis tanto de la vida matrimonial como de la religiosa: «No hay decisión que sea definitiva. Cada vez que se toma una decisión, surgen otras nuevas. El tiempo lineal e irreversible, es decir, el tiempo del destino, queda superado (aufgehoben)»[16].

Aparte de influir en las elecciones y decisiones, la nueva relación con el tiempo modifica también la relación con la muerte. Aquí las reflexiones de Han deberían ser leídas por todos los que se interesan por la cuestión de la eutanasia, cada vez más candente. En verdad, este asunto no es solo el fruto de un envejecimiento masivo de numerosas sociedades y de la presión que esa circunstancia ejerce sobre las generaciones más jóvenes; ni es solo el resultado de una creciente apropiación del ideal de autonomía de la Ilustración, reforzado por el hundimiento de las comunidades de pertenencia y por el individualismo de la sociedad moderna; también constituye el fruto de individuos que se piensan cada vez más a corto plazo y que advierten de forma creciente la dificultad de realizar una amplia síntesis narrativa en el curso de su vida.

Asimismo, Han observa, citando a Nietzsche, que «muchos mueren demasiado tarde, y algunos mueren demasiado pronto. Todavía suena extraña esta doctrina: “¡Muere a tiempo!”. Morir a tiempo: eso es lo que Zaratustra enseña. En verdad, quien no vive nunca a tiempo, ¿cómo va a morir a tiempo?»[17]. Existe un tipo de rechazo de la muerte como conclusión «natural», por decirlo así, de la vida; rechazo que se traduce en el deseo de hacer de la vida una decisión voluntaria más, una voluntad de ponerle fin antes de que ya no se esté en condiciones de poder hacerlo, una voluntad de inscribir también la muerte en la serie de las decisiones de nuestro yo voluntario, activo y centrado en sí mismo: «La muerte no supondría una violencia si fuera un final resultante de la vida, del tiempo de vida. Solo así es posible vivir la vida desde sí misma hasta el final, morir en el momento justo»[18].

Lo que falta cada vez más es la capacidad de hacer de la propia vida, de toda ella, un relato coherente y unificado. Han observa que «una larga enumeración de acontecimientos no genera una tensión en la narración. Por el contrario, una narración muy breve puede desarrollar una gran tensión narrativa. Del mismo modo, una vida breve puede alcanzar el ideal de una vida consumada. La tesis de la aceleración no detecta el verdadero problema, que consiste en que la vida actual ha perdido la posibilidad de concluirse con sentido (sinnvoll). De ahí proceden el ajetreo y el nerviosismo que caracterizan la vida actual»[19].

Reflexiones sobre la verdad

Byung-Chul Han realiza algunas observaciones sorprendentes sobre la naturaleza más profunda de la verdad. Al contrario de lo que, de forma más o menos consciente, promueven muchas concepciones actuales del mundo, la verdad no constituye una suerte de realidad absoluta a la que se pudiese llegar con prescindencia de toda relación interpersonal y de toda comunidad, sino que es justo lo contrario: «Uno se siente libre en una relación de amor y amistad. El compromiso, y no la ausencia de este, es lo que hace libre. La libertad es una palabra relacional par excellence. La libertad no es posible sin un sostén»[20].

El individuo aislado —ya sea por elección o por la fuerza— se encuentra en desventaja en la búsqueda de la verdad. En efecto, «también la verdad es un acontecimiento relacional. Tiene lugar cuando las cosas se comunican entre ellas en virtud de una afinidad u otro tipo de cercanía, cuando están cara a cara y entablan relaciones, cuando traban amistad. […] Solo las relaciones de afinidad, amistad o familia hacen que las cosas sean verdaderas. La verdad es lo opuesto de la mera sucesión fortuita. Implica un vínculo, una relación y una proximidad. Solo las relaciones intensivas hacen que las cosas sean reales»[21].

Reflexiones sobre la contemplación

En la parte final de la obra, Byung-Chul Han entra en diálogo con tres autores: Nietzsche, Heidegger y Arendt. Con respecto al primero, considera que este captó bien la necesidad ínsita en el ser humano de vivir pausas, de hacer altos para reapropiarse de su vida, para reencontrarse a sí mismo: «Todos vosotros que amáis el trabajo salvaje y lo rápido, nuevo, extraño —os soportáis mal a vosotros mismos, vuestra diligencia es huida y voluntad de olvidarse a sí mismo. Si creyeseis más en la vida, os lanzaríais menos al instante. ¡Pero no tenéis en vosotros bastante contenido para la espera —y ni siquiera para la pereza!»[22].

Y con respecto a Heidegger, ¿no percibía algo acertado cuando observaba, medio siglo atrás: «¿Por qué no tenemos tiempo? ¿En qué medida no queremos perder tiempo? Porque lo necesitamos y queremos emplearlo. ¿Para qué? Para nuestras ocupaciones cotidianas, de las que desde hace ya tiempo nos hemos vuelto esclavos […] Al cabo, este no-tener-tiempo es un mayor perderse a sí mismo que aquel desperdiciar el tiempo que se deja tiempo»[23], y también: «así como el que existe en forma impropia pierde constantemente el tiempo y nunca “tiene tiempo”, así también el carácter distintivo de la temporariedad propia es que esta existencia, en su resolución, nunca pierde el tiempo y que “siempre tiene tiempo”»[24].

En este contexto viene a la mente la consideración hecha en 1947 por el gran escritor católico francés Georges Bernanos: «Ir rápido, pero ¿ir a dónde? ¡Qué poco os importa saber a dónde vais, imbéciles! […] “París-Marsella en un cuarto de hora: ¡es formidable!”. Puesto que vuestros hijos e hijas pueden reventar, el gran problema a resolver será siempre transportar vuestra comida con la rapidez de un rayo. ¿De qué huis, entonces? ¡Ay! Es que huis de vosotros mismos, cada uno de vosotros huye de sí mismo, como si esperara correr lo suficientemente rápido como para salir, por fin, de la vaina de su piel… No se comprende absolutamente nada de la civilización moderna si no se admite, primero que nada, que es una conspiración universal contra toda especie de vida interior»[25].

Han comparte esta constatación, y ello lo lleva a un comportamiento y a elecciones a contracorriente: una gran discreción mediática, la renuncia a participar en las redes sociales, la prescindencia del teléfono inteligente, la elección de un estilo de vida retirado, lo cual le deja tiempo para la contemplación.

El tema de la contemplación es caro al filósofo surcoreano, que retorna a la distinción hecha por Hannah Arendt entre vita activa y vita contemplativa. No obstante, él se permite corregir en cierto modo a la filósofa: «La vita activa sigue siendo una fórmula opresora siempre y cuando no integre en sí la vita contemplativa. La vita activa que elude todo momento contemplativo se vacía hasta convertirse en una actividad pura que lleva a las prisas y la inquietud»[26]. Señala Han: «Arendt se equivoca al pensar que lo verdaderamente nuevo solo responde a la heroica decisión de un sujeto resuelto a la acción. Los acontecimientos que forman el mundo y la cultura, sin embargo, muy pocas veces remiten a una decisión consciente de un sujeto activo. Más bien, a menudo son producto del ocio, del juego desinteresado o la libre facultad de la imaginación»[27]. En suma, «Arendt no reconoce que el ajetreo y la inquietud de la vida moderna tienen mucho que ver con la pérdida de la capacidad contemplativa»[28].

A primera vista, en relación con ciertas temáticas —el rechazo de la transparencia incondicional, el elogio del retiro, del silencio y de la contemplación, de los rituales y de las ceremonias[29], el empleo de términos de carácter teológico (gracia, alma, salvación, contemplación)—, Byung-Chul Han podría considerarse como un pensador «conservador», cuando, en realidad, no lo es en absoluto. Además, cuando critica el modo en que el capitalismo moderno utiliza de manera hábil y cínica las pulsiones narcisistas del sujeto moderno, podría reconocerse en él a un pensador «de izquierdas». Pero también en este caso se captaría solo de modo marginal a un hombre que, de por sí, no pertenece a ninguna escuela y escapa a las clasificaciones fáciles.

No resulta sencillo identificar la posición metafísica de Han, y no cabe duda de que esto mismo es lo que él ha querido. Y es un bien. En efecto, si se pronunciara de manera explícita a favor de una confesión de fe, con seguridad no se lo escucharía tanto en el ambiente intelectual alemán, en particular en el berlinés, en el que no es fácil profesar abiertamente el propio credo religioso. Si se declarara antirreligioso o ateo de manera clara, debilitaría muchos de sus argumentos a favor no solo del redescubrimiento de la pausa y el alto en el camino, del sabbat en nuestras vidas, sino, aún más, del tiempo que se concede a la contemplación y a estilos de vida de tipo monástico, caracterizados por la relación clásica con el tiempo: «Solo la revitalización de la vita contemplativa hará posible la liberación de la compulsión a trabajar»[30].

De igual modo, cuando propone como definición de la esencia de la contemplación «atención amorosa demorada en Dios»[31] se conecta sobriamente con toda la tradición mística. También cuando evoca la gracia con estos términos: «la gracia lleva anexo algo atado y sinuoso. Presupone un juego libre de los gestos y formas, que en cierto modo juega a la manera de una acción y se sustrae a la economía del fin»[32], lo hace de un modo que ningún biblista podría refutar. Las líneas que acabamos de citar pueden constituir un excelente comentario a Gn 50,20: «Vosotros intentasteis hacerme mal, pero Dios intentaba hacer bien, para dar vida a un pueblo numeroso, como hoy somos».

Su última cita de Nietzsche —«Por falta de sosiego, nuestra civilización desemboca en una nueva barbarie. En ninguna época se han cotizado más los activos, es decir, los desasosegados. Cuéntase por tanto entre las correcciones necesarias que deben hacerle al carácter de la humanidad el fortalecimiento en amplia medida del elemento contemplativo»[33]— enlaza de nuevo con la vehemente fórmula de Bernanos y se presenta como una urgencia absoluta para nuestras sociedades de la sobreexcitación y del agotamiento, de las posibilidades infinitas y de la carrera contra el tiempo, de la permanente puesta en escena mediática de una vida interior cada vez más amenazada por la vacuidad.

Conclusión

El presente escrito no tiene la pretensión de resumir la riqueza del pensamiento de Byung-Chul Han. Ensayista modesto, cultísimo, siempre respetuoso, preocupado por arraigar la reflexión filosófica en la cotidianidad más prosaica de nuestras vidas, Han es un autor a tener en cuenta en el momento actual. Su obra representa una fuente de reflexión sobre nuestra vida contemporánea, sobre aquello que constituye al ser humano del siglo XXI, sobre lo que lo amenaza y sobre lo que podría salvarlo.

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1. Cfr B.-C. Han, La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, segunda edición ampliada 2017 [primera edición en castellano: 2012]. 
2. Id, El aroma del tiempo: un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, Barcelona, Herder, 2015. 
3. Id, La sociedad de la transparencia, Barcelona, Herder, 2015. 
4. A. Ehrenberg, La fatiga de ser uno mismo. Depresión y sociedad, Buenos Aires, Nueva Visión, 2000. 
5. B.-C. Han, La sociedad del cansancio, op. cit., p. 87. 
6. Ibid, p. 28. 
7. Ibid, p. 96. 
8. Cfr I. Pascal, Le burn-out. Maladie du don, París, Quasar, 2015. Este teólogo, médico y filósofo se basa en particular en una investigación promovida por los obispos de Trivéneto sobre la vida de sus sacerdotes. 
9. Byung-Chul Han, El aroma del tiempo: un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, op. cit., p. 26s. 
10. Ibid, p. 62. 
11. Ibid, p. 45. 
12. Hartmut Rosa, Alienación y aceleración: hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía, Buenos Aires/Madrid, Katz Editores, 2016. 
13. B.-C. Han, El aroma del tiempo, op. cit., p. 57s. 
14. Ibid, p. 53. 
15. Ibid, p. 54. 
16. Ibid, p. 63. 
17. Ibid, p. 14 [cita de F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1997, p. 118). 
18. Ibid, p. 22. 
19. Ibid, p. 25s. 
20. Ibid, p. 53. 
21. Ibid, p. 73s. 
22. Ibid, p. 154 [cita de F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, op. cit., p. 82]. 
23. Ibid, p. 94s [cita de M. Heidegger, Conceptos fundamentales de metafísica. Mundo, finitud, soledad, Madrid, Alianza, 2007, p. 168s.]. 
24. Ibid, p. 89 [cita de M. Heidegger, Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, p. 425. 
25. G. Bernanos, Français si vous saviez, París, Gallimard, 1995, p. 1024. 
26. B.-C. Han, El aroma del tiempo, op. cit., p. 141. 
27. Ibid, p. 147s. 
28. Ibid, p. 150. 
29. Cfr B.-C. Han, La sociedad de la transparencia, op. cit., p. 60; p. 70. 
30. Ibid, p. 158. 
31. Ibid, p. 159. Cursivas de Han. 
32. Ibid, p. 48.
33. Ibid, p. 163 [cita de F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, Madrid, Akal, 1996, p. 180]. 

RESEÑA DE "EL AROMA DEL TIEMPO"

Que el tiempo se acelera con la modernidad, que los acontecimientos históricos se suceden a un ritmo mayor que en períodos precedentes, que a cada instante irrumpe en el presente lo nuevo, lo sorprendente, lo imprevisto, son pensamientos que resultan hoy moneda corriente. ByungChul Han, en su obra El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, analiza esta sensación de existir a gran velocidad sirviéndose para ello de autores como Heidegger, Proust o Arendt, y señala que la aceleración en la modernidad no es más que un síntoma de la “atomización del tiempo”: que el intervalo entre un instante y el siguiente sea prácticamente inexistente sólo demuestra que el tiempo carece de orientación, de sentido, de dirección. 

La modernidad, más que una aceleración, es una pérdida del elemento que cohesiona el tiempo, que lo unifica en una duración. El fin de la narración, de los metarrelatos, da lugar a una desintegración del mundo en la que todo objeto deviene efímero, incluso la propia identidad personal. Este proceso desintegrador es, para Han, el verdadero punto capital del estado actual, su núcleo duro, por lo que para entender la aceleración del tiempo moderno es necesario realizar un análisis de este proceso de disolución, quizá pudiendo así, también, establecer un medio de escape que permita a los hombres demorarse en el tiempo. Se debe señalar, en primer lugar, que al comprender el tiempo como secuencia de instantes, tal y como sucede en el modelo newtoniano, ninguno de estos sucesos puede distinguirse cualitativamente del resto, por lo que gozan todos de una igual consideración valorativa. El presente deviene así paso de un instante de actualidad a otro, censurando radicalmente cualquier posibilidad de duración, cualquier modo de permanencia: 

el tiempo es una avalancha de instantes que no disponen de sostén alguno, de conducción. No obstante, como señala Han, al no contar con una dirección, con un sentido, el tiempo, propiamente, no puede transcurrir a una mayor velocidad, puesto que la aceleración requiere de una dirección hacia la cual aproximarse reduciendo el intervalo temporal empleado en alcanzarla. De este modo, el principio moderno de vivir aceleradamente para disponer de un mayor número de experiencias no es más que una confusión entre la consumación y la abundancia, la narración y la enumeración: lo que es considerado velocidad, rapidez, no es más que confusión y desorientación. Esta inquietud, esta orfandad, como señala Han, tiene una de sus causas en la pérdida de los dioses, en el tiempo de miseria heideggeriano, pues estos actuaban como narradores de la historia, le conferían un principio y un final, un sentido. El tiempo secularizado es una línea recta en el que el presente no es más que transición, punto de paso en un progreso continuo. Pero, por ello mismo, el tiempo moderno no dura: el intervalo que existe entre suceso y suceso, el silencio que da ordenamiento a los acontecimientos, aburre, agota; es necesario acortar los interludios, acelerar históricamente la consecución de acontecimientos. Contrariamente a las tesis de Baudrillard, Han considera que no es la aceleración en sí misma la causa de la desorientación humana, sino que más bien es la pérdida previa de sentido quien produce y exige la eliminación de los intervalos vacíos. Un instante en el que nada sucede es un tiempo muerto, insignificante: cada segundo debe orientarse, en la modernidad, hacia la obtención del ideal histórico, hacia la realización continua del progreso. 

Como señala Han, la teleología garantiza cierta unidad de sentido en la temporalidad que permite a los hombres orientarse existencialmente: es con el inicio de la posmodernidad cuando este horizonte que determina el caminar, que proporciona una dirección, se disuelve, y los hombres únicamente son capaces del vagabundear ajetreadamente y nervioso, del zapping. En el período posmoderno, por tanto, tan sólo existe lo presente y la nada: todo intermedio, toda posibilidad de ordenación, articulación y duración queda absolutamente erradicada. Así lo demuestra la propia producción tecnológica, en la que la obsolescencia es inmediata. La duración, el sentido, no pueden obtenerse, para Han, con una mera yuxtaposición cinematográfica de instantáneas, sino que son la “cristalización” que muestra una trayectoria, como la magdalena proustiana: un aroma que requiere demora, que exige su tiempo, que no puede ser acelerada. Ahora bien, el fin de la narratividad, que se materializa en la ingravidez temporal, no es una experiencia necesariamente negativa. Han señala a este respecto el proyecto de Lyotard de convertir la condición posmoderna en una “experiencia particular del Ser” en la que éste se muestre en su desnudez, descarnado, independiente del sentido y de la cosmovisión que le imponen una figura y una forma predeterminada; sólo en esta dimensión podrán suceder acontecimientos plenos, no constreñidos en una cadena narrativa. Lyotard propone, con ello, una experiencia del instante incapaz de ser tematizada, “animista” y sin sentido: es el puro “Da-” inconsciente, un alma sin espíritu. 

Como señala Han, en esta posición Lyotard se distancia profundamente de Heidegger, quien, pese a rebelarse contra la desintegración del tiempo en una mera sucesión de instantes (el “se” de "Ser y tiempo"), propone una resolución hacia el sí mismo, una construcción narrativa a través del arrojo a la muerte propia. No obstante, señala Han que Heidegger, paulatinamente, toma distancia de sus primeras consideraciones y se encamina, tras la Kehre, hacia el estado de serenidad, opuesta a la heroicidad resuelta del Dasein; hacia una vida contemplativa no orientada a un destino concreto, sino capaz de la demora en lo que se entrega, en lo donado.

Ahora bien, para Han el estado contemplativo es irrealizable en una aceleración de los instantes. La tranquilidad, la pausa, es aquí comprendida como recuperación de la fuerza de trabajo, y no como una demora duradera. Este imperativo productivo, esta tecnificación del tiempo es, para Heidegger, la época del olvido del ser. Es por ello por lo que Heidegger se halla a la búsqueda de una nueva temporalidad de la permanencia, de la perdurabilidad, de la renuncia: la contemplación no es una mera relajación pasiva y estática, sino que, como el dios aristotélico, es actividad que descansa en sí misma. El momento de la absolutización del tiempo de trabajo lo encuentra Han, siguiendo a Weber, en la ética protestante, fundamentalmente en el calvinismo, donde la actividad laboral aumenta la gloria de Dios y es indicio, en su éxito, de la futura salvación. La secularización de la sociedad no eliminó, sin embargo, este espíritu, que devino así ideología fundamental del capitalismo: la vida activa, la existencia industrial, se opone radicalmente a la vida contemplativa. El trabajo, la producción, no es ya un medio a través del cual ganarse la vida, sino una verdadera medida del tiempo vital, un canon para la existencia. Incluso el tiempo libre, ahora dedicado al consumo, se orienta hacia la producción. 

Han señala que la imposibilidad de la vida contemplativa se encuentra incluso en los pensadores críticos del capitalismo, como Marx, para quien el hombre es un animal laborans que halla su realización a través del trabajo. En la teoría marxista, el comunismo es aquella sociedad en la que tan sólo existe la clase obrera, donde todos los hombres son trabajadores y nada más que trabajadores, por lo que la vida contemplativa es irrealizable e inútil. Esta idealización de la vida activa se encuentra también en la obra de Arendt, para quien la demora no es más que una paralización nociva, dañina para la esencia del hombre. Tanto Marx como Arendt comparten, para Han, el ideal romántico de la producción de lo sorprendente, el heroicismo de un tiempo nuevo, del milagro. La agitación hiperactiva, la inquietud, la ciega vida activa imposibilitan la vida contemplativa que dicta un tiempo, que proporciona una duración. El pensamiento deviene así cálculo, linealidad, interés; pero el verdadero ejercicio del pensar se eleva por encima de estas dimensiones, se distancia de la lógica obsesiva del trabajo y se demora, se detiene y perdura. 

La contemplación es siempre una praxis, un dejar que las cosas acontezcan sin imponerles la forma y el ritmo del mundo productivo e industrial. Sólo retornando a esta vida se impondrá un ritmo humano al mundo. En conclusión, Han presenta en El aroma del tiempo un sugerente análisis del pensamiento moderno y contemporáneo en torno a las consecuencias de la aceleración del tiempo moderno, del estado de agitación y fugacidad propio del presente. A través de este estudio Han señala la causa profunda de este ritmo frenético e histérico: la pérdida de sentido, de unidad, provocada por la primacía de una actividad ciega desvinculada de la reflexión y de la contemplación teórica. De este modo, hasta que no se produzca el acercamiento entre la vida contemplativa y la vida activa los hombres continuarán desorientados, dando tumbos en un mundo que les adelanta, en una realidad cada vez más incomprensible e inalcanzable. No se reclama con ello una distancia con respecto al mundo, un aislamiento intelectual al margen de la realidad contemporánea, sino un detenerse, un ordenar los acontecimientos, un dar duración a los sucesos. Hasta ese momento, el hombre será incapaz de demorarse en los aromas propios de la vida.

Pablo B. Sánchez Gómez

NO-COSAS: 

quiebras del mundo de hoy

Byung Chul Han

La desmaterialización conlleva la pérdida de la naturaleza de las cosas. Nos encontramos ante una información deformativa donde falso y verdadero ya no se distinguen, circulando sin referencia alguna a la realidad; donde el orden digital pone fin a la era de la verdad y, la información que circula y el modo en que lo hace, puede hacer que las fake news puedan resultar más efectivas que los hechos reales.

Cuando lo que se valora de la información es a corto, la eficacia sustituye a la realidad y por esa razón, la comunicación está dominada por los afectos y las emociones y no por la racionalidad y la realidad. Y puesto que los afectos y emociones son mutables pueden terminar creando desestabilización.

Dice Byung Chul Han que de esta forma se termina desestabilizando la vida, pero tal cosa sucede porque vivimos en una época en la que se han roto otros aspectos que contribuyen a la estabilización y, en este sentido, habla de loa “ruptura de las arquitecturas temporales estabilizadoras entre las que se encuentran los rituales” y por ello afirma que se requiere otra política del tiempo para volver a estabilizar la vida, porque todos los valores que estabilizan la vida requieren tiempo.

El concepto de ritual se define como el conjunto de acciones ceremoniales que se realizan de forma reiterada y que poseen un valor simbólico o representativo, se trate de acciones inscritas en una ideología, un credo o en una tradición cultural determinada. El ritual cumple una función sociológica reforzando las estructuras sociales mediante ritos que codifican y expresan las experiencias básicas de la comunidad y abarcan la cosmovisión, los valores y las actitudes vitales para la supervivencia y la reproducción de la comunidad.

El término rito, de origen latino, se refiere a una costumbre o ceremonia que se repite de forma invariable; su contenido es simbólico y suele expresar algún mito. Los rituales son acciones realizadas principalmente por su valor simbólico y pueden tener múltiples objetivos, desde la veneración de una deidad, rechazo a una fuerza que se considera maligna, o celebración de momentos o hechos agradables.

Aunque tradicionalmente se han asociado los rituales a la brujería, su práctica es más amplia y diversa y está asociada con las creencias de una comunidad y acompaña a las personas en toda su existencia. Podríamos hablar del duelo, prácticas funerarias, de transición a la fase adulta, o de las prácticas recreativas, deportivas o políticas, por ejemplo. Y sería en este sentido socializador y comunitario Enel que estaría el énfasis de Chul Han.

El ritual no solo es la realización de la ceremonia, comprende el proceso de preparación, la ejecución y la reintegración posterior en la vida cotidiana porque los ritos proporcionan el sentimiento de pertenencia al grupo y da sentido de identidad a los individuos que lo forman, sea familia, comunidad o más amplio. También contribuye a hacer predecible la vida y trasmite cultura, valores y normas perdurables; además aportan contención a las emociones en situaciones de crisis vitales, por lo que se diría que contienen efectos terapéuticos.

Cuando Chul Han habla de otra política del tiempo para volver a estabilizar la vida, es porque la información actual excluye la observación lenta, reposada y larga, eliminando así la posibilidad del aspecto placentero de la información y retenernos en ella para reflexionar y en lugar de ello, corremos tras una ingente acumulación de datos sobre los que no nos detenemos y por eso no adquirimos la experiencia y el conocimiento, perdiéndonos así la posibilidad de alcanzar la sabiduría.

Al perder la posibilidad de comunicarnos en comunidad lo que hacemos es almacenar gran cantidad de datos sin recuerdos que conservar asociados a ellos. Del mismo modo, acumulamos “amigos” y “seguidores” pero no encontramos al otro, porque el orden terreno, (la comunidad, la relación con el otro), está siendo sustituido por el orden digital que desnaturaliza las cosas del mundo informatizándolas.

Ese sería el camino por el que estamos transitando de la Era de las cosas a la Era de las no cosas, donde el mundo se vuelve intangible y espectral; un mundo que Zygmunt Bauman describió como "no sólido". El sociólogo que había acuñado el concepto de modernidad líquida, sociedad líquida, o amor líquido para describir el momento actual de la historia hacía referencia a la pérdida de las realidades sólidas y estables de nuestros abuelos para dar paso a una sociedad donde el trabajo, el matrimonio y, en definitiva, los valores estables y compartidos de la sociedad se desvanecían frente a un mundo ansioso de novedades, agotador, provisional y precrio.

Bauman hizo referencia a que el hombre, tras el terremoto de Lisboa de 1755, ante un hecho hostil de la naturaleza, quiso poner el mundo bajo la administración humana y reemplazarlo por lo que él pudiera diseñar. Pero no hay que confundir el hecho de que Rousseau, Voltaire o Holbach quisieran cambiar el antiguo régimen y hacerlo de nuevo en el molde de la racionalidad, con el mundo de hoy; ellos no lo pretendían refundir porque no les gustara lo sólido, sino porque creían que el régimen no era suficientemente sólido. Buscaban la modernidad sólida.

¿En qué momento la modernidad sólida se transformó en modernidad líquida; las cosas en no cosas, donde ya nada es sólido y la información determina el mundo?

El fetichismo de las cosas ha dado paso al de la información y nos hemos vuelto infómanos, pero no verdaderamente informados. Tal vez por eso no nos hemos vuelto más felices ni más sabios.

Vivimos en un reino de información que se hace pasar por libertad. Es la información la que se coloca delante de las cosas y las desaparece. La digitalización desmaterializa al mundo y, con las cosas, se van nuestros recuerdos y, en lugar de guardar recuerdos, terminamos almacenando una enorme cantidad de datos. 

El orden terreno se compone de cosas que adquieren forma duradera y crean un entorno estable para habitar. Son esas cosas del mundo, en el sentido con que lo piensa Hannah Arendt, esas cosas del mundo, son las que estabilizan la vida humana. Pero ya hemos dejado de habitar la tierra y el cielo. Actualmente habitamos Google y la nube. Las cosas son polos de reposo de la vida y en la actualidad las cosas están recubiertas de información. Hannah Arendt sumaba a las cosas la verdad como factor de estabilización de la vida porque la verdad posee la firmeza del ser, la distinguen la duración y la constancia. La verdad es facticidad, pertenece al orden terreno, le brinda un sostén a la vida. 

El orden digital, en cambio, pone fin a la era de la verdad. Ahora estamos viviendo en la era de la información post-factual. 

El régimen post-factual de la información se rige por encima de la verdad de los hechos, es volátil, pierde consistencia y dónde nada es firme se pierde todo sostén, en cierto punto, la información ha dejado de ser informativa, hoy es deformativa. Lo falso y lo verdadero se nivelan, ya no se distinguen; la información circula sin referencia alguna a la realidad en un espacio Hiper real y aparecen las fake News que son informaciones que pueden resultar incluso más efectivas que los hechos, porque lo que hoy tiene importancia y se valora no es lo verdadero de los hechos. sino el efecto a corto plazo de la información. La eficacia ha sustituido a la realidad; actualmente los afectos y las emociones domina la comunicación y a diferencia de la racionalidad las emociones son elementos muy variables y terminan desestabilizando a la vida. 

Pero, no solamente las emociones desestabilizan la vida, vivimos también una desintegración de las arquitecturas temporales estabilizadoras entre las que se encuentran los rituales, lo cual hace que la vida sea inestable, por lo tanto para volver a estabilizar la vida es necesaria otra política del tiempo, porque todo lo que estabiliza la vida requiere tiempo: la fidelidad, el compromiso y las obligaciones son prácticas que requieren tiempo, se proyectan del presente al futuro, la confianza, las promesas y las responsabilidad también sus prácticas que requieren tiempo. La observación atenta y detenida requiere tiempo, la contemplación de las cosas, la atención sin intención son formas de la felicidad que retroceden ante la casería de información. 

La percepción relacionada con la información excluye la observación larga y lenta. La información nos hace miopes y precipitados; resulta imposible detenerse en la información, por eso corremos detrás de ella sin alcanzar el saber. Tomamos nota de todo sin llegar a conocer. Viajamos a todos lados sin adquirir ninguna experiencia; nos comunicamos todo el tiempo sin formar parte de una comunidad; almacenamos grandes cantidades de datos sin recuerdos que conservar; acumulamos amigos y seguidores sin encontrar al otro. El orden terreno está siendo sustituido por el orden digital.  Éste desnaturaliza las cosas del mundo, informatizandolas.

Estamos viviendo en medio de una transición de la era de las cosas a la era de las no-cosas. El mundo se torna cada vez más intangible, nublado y espectral, ya nada es sólido: oye la información y, no las cosas, la qué determina el mundo en que vivimos.

Relevamiento del libro "NO COSAS", de Byung-Chul Han